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NUEVA HISTORIA DE LA IGLESIA

REFORMA Y CONTRARREFORMA

 

CAPITULO NOVENO

 

LAS IGLESIAS DE CALCEDONIA EN EL IMPERIO OTOMANO

Por C. A. Bouman

 

 

IV

 

MISION DE LEONARDO ABEL EN EL PONTIFICADO DE GREGORIO XIII

 

 

 

Por los años 1583-87, en tiempos de Gregorio XIII, partió de Roma la misión del maltense Leonardo Abel, cuya tarea era, entre otras, la de preparar los caminos para una realización más clara de la unidad católica en colaboración con los patriarcas melquitas de Antioquia, y, donde fuera posible, la de propagar en Oriente la introducción del calendario gregoriano, reforma que el papa, en estos años, consideraba como uno de los hechos más importantes de su pontificado y que menciona con regularidad sorprendente en todos sus escritos sobre la unión de las Iglesias orientales. La misión de Abel no tuvo éxito. El escrito de Gregorio XIII, que éste entregó al patriarca Joaquín V, fue contraproducente. Todavía cincuenta años más tarde, el superior de los capuchinos de Alepo se sintió obligado a justificar la carta del papa. Provechoso fue el contacto de Abel con el antecesor de Joaquín, el anciano patriarca Miguel VII, que había sido depuesto por la fuerza y residía en Alepo. Miguel dio testimonio de su incondicional sumisión a Roma, no sin presionar, sin embargo, para que la Santa Sede acudiera en su ayuda y le repusiera en todos sus derechos. A varios autores (para algunos es una cosa decidida) este episodio les ha llevado a suponer que durante la estancia de Abel en Alepo se formó un pequeño grupo de adictos a la unión, el llamado núcleo de la unión, que fue encontrado allí cuarenta años más tarde, al llegar los clérigos latinos. Esto es posible; incluso no podemos descartar el que entre los miembros de este primer grupo se encontrara el hijo de la familia Carmi, que más tarde sería obispo de su ciudad natal, Alepo, con el nombre de Melecio, y que finalmente, siendo patriarca (Eutimio II), enviaría el papa su profesión de fe. De todas maneras, Alepo, que más tarde cedió su capitalidad a Beirut, además de ser la residencia patriarcal de Damasco, fue el punto de apoyo más importante de los «misioneros». Alepo era entonces no sólo un centro donde convivían grandes grupos de las diversas naciones cristianas, sino también un importantísimo nudo sirio para el comercio con el resto de los pueblos de Oriente. Por ello el cónsul francés, que residía allí desde comienzos del siglo xvii, gozaba de una autoridad más que ordinaria.

 

PRIMERA GENERACION DE «MISIONEROS» FRANCESES

 

Los primeros que se establecieron en Alepo (1625) fueron posiblemente los capuchinos. Fueron enviados allí por la «eminencia gris», que, en colaboración con Ingoli, el enérgico secretario de la Propaganda, apoyó los planes romanos llevando a cabo nuevas fundaciones en el imperio otomano —sin que con esto abandonase jamás los intereses de Francia. Un año después llegaron los jesuítas. A pesar de la oposición inicial que encontraron en la colonia francesa, supieron afirmarse asegurándose la protección del gran visir. A algunos carmelitas descalzos, que igualmente llegaron a Alepo en 1626, se les dejó en paz. Su casa era allí una especie de base que facilitaba mejor su trabajo en Persia. Años más tarde su única residencia en el territorio de la costa era la del Monte Carmelo. Nadie podía discutirles el derecho de volver a la cuna de la Orden. Pero las desagradables discordias entre los grupos religiosos, especialmente en el segundo cuarto del siglo xvii, atrajeron, sobre ellos repetidamente las miradas de la Congregación de Propaganda. Los franciscanos de la custodia ocasionaban a los misioneros franceses tantas dificultades, que en una ocasión «el padre José» amenazó con retirar del Oriente Medio dicha Orden. Una disensión semejante se manifestó varias veces entre capuchinos y jesuítas, de forma que la armonía, ya delicada de por sí, entre la diplomacia francesa y .las intenciones romanas era interceptada por el influjo de los superiores de las Ordenes religiosas. El punto de mayor fricción lo constituyó el determinar a quién correspondía propiamente, en cada ciudad, el derecho de atender a la cura de almas de los latinos.

 

Todo esto es poco edificante a primera vista, tanto más cuanto que en Alepo, como también en otras partes de Oriente, se trataba siempre de pequeños grupos de. misioneros. Sin embargo, su actividad tuvo una significación decisiva para la unidad, aunque los partidarios de la unión, especialmente entre los melquitas, supieron conservar una independencia a menudo desconcertante frente a los métodos de los «sacerdotes francos».

 

Siempre que se ofrecía ocasión, los religiosos latinos intentaban influir en los cristianos no católicos a través de la enseñanza religiosa. El jesuíta Queyrot, el misionero más conocido del primer período, logró incluso en 1644 abrir una escuela en la, por lo demás, casi inaccesible Damasco. Esto trajo como resultado el que aun en la misma residencia patriarcal se formase un núcleo de católicos melquitas. Con la creación de congregaciones y hermandades al estilo europeo los sacerdotes de Occidente intentaban asegurarse la dirección de los católicos orientales. Sólo poquísimos misioneros pensaron entonces en adaptar su actividad a las tradiciones religiosas que eran propias de Oriente desde mucho tiempo atrás. El altivo ímpetu de la joven Congregación de Propaganda era poco apropiado para lograr que los sacerdotes occidentales de Oriente renunciasen a su orgullo latino de superioridad. Muchos clérigos orientales eran considerados por los latinos como personas subdesarrolladas —por lo demás, no siempre con razón. La facilidad con que algunos jerarcas aceptaban ayudas financieras por mediación de los misioneros— se conservan informes de superiores de Ordenes misioneras en los que claramente se dice que con este procedimiento esperaban ganar para la Iglesia romana a los obispos— difícilmente podía aumentar el respeto al Oriente cristiano.

 

Sin embargo, procederíamos con injusticia sin acentuáramos demasiado parcialmente los aspectos negativos de la actividad misionera o supusiéramos que su postura latinizante provocó idéntica oposición en todos los orientales. El crecimiento del sentir antilatino en los círculos melquitas estuvo condicionado también, sin duda alguna, por la táctica de los sacerdotes «francos», y asimismo, por lo menos en parte, fue la causa de que finalmente no se realizaran las grandes esperanzas que se habían puesto en las misiones. Por el contrario, conviene notar que existieron relaciones amistosas e incluso íntimas entre latinos y melquitas. Entre los religiosos franceses que con completa entrega se consagraron a su vocación, hubo figuras destacadas que estuvieron a la altura de su misión. Cuán variada y llena de matices era en realidad la situación, lo demuestra con toda claridad la circunstancia de que precisamente a mediados del siglo XVII hubo quien se quejó a la Propaganda de que algunos laicos latinos de Oriente preferían frecuentar las iglesias de los orientales. Tal hecho estaba en manifiesta oposición con la política romana prolatina del pontificado de Urbano VIII. A pesar de las modificaciones que se introdujeron después, estas tendencias siguieron actuando en la práctica, de modo que las prohibiciones a los católicos de no recibir los sacramentos de manos de sacerdotes orientales católicos se convirtió a la larga en norma general y oficial (que no ha sido suprimida hasta nuestro siglo XX).

 

FRANCISCO PICQUET. AMPLIA INFLUENCIA FRANCESA

 

Más estrechos aún que en Constantinopla fueron los contactos que los misioneros sostuvieron en Siria con los representantes del rey de Francia, de manera que sería posible tratar la historia de la misión a través de las gestiones de los cónsules franceses que se fueron sucediendo. Entre éstos, el más conocido es Francisco Picquet (desde 1653). Gracias a su influencia personal ante la Sublime Puerta pudo conseguir resultados que daban la impresión de que las capitulaciones entre el rey y el sultán eran más importantes de lo que en realidad eran. La última etapa de la sorprendente carrera de este francés, lleno de ilusiones apostólicas, se inicia en 1674 cuando, sin estudios previos, fue nombrado por la Congregación de Propaganda vicario apostólico de Babilonia y consagrado obispo. Al contrario de sus predecesores, Picquet residió en la Mesopotamia superior; desde entonces actuó sobre todo entre los cristianos de rito sirio oriental. La aparición de Picquet corresponde al período de Luis XIV, cuando el aspecto religioso de la diplomacia francesa en el imperio otomano —y sobre todo en Siria— presentaba un tono más nacionalista que en el período anterior.

 

Las desventajas de este afrancesamiento progresivo de las misiones se manifestaban en los vaivenes de la política turca, que ponía límites cada vez más estrechos a la influencia religiosa de París, sobreestimada de todos modos. Aunque la alta política de Estambul apenas tocase el Oriente Medio, la creciente presión de los círculos de la capital enemigos de los latinos —tanto los círculos ortodoxos como los representantes de las potencias protestantes— se dejaba sentir. Los misioneros mismos, tanto los jesuítas como los pertenecientes a otras Ordenes religiosas, cooperaron igualmente, desde tiempos de Luis XIV, al afrancesamiento de Siria y del Líbano. La disertación de J. Hajjar, Les chrétiens uniates du Proche-Orient, que se ha publicado hace muy poco, puede eliminar toda duda en este aspecto, aun teniendo en cuenta que las cartas y escritos recogidos por Hajjar en su trabajo estaban destinados a la opinión pública y en ellos se reflejaba una imagen indudablemente demasiado simplista del agradecimiento y de los sentimientos profranceses de los cristianos orientales. El capuchino J. B. de Saint-Aignan escribía en 1670 a Colbert que los misioneros podían continuar su labor apostólica «par les libéralités de notre invincible monarque, á present regnant, dont nous publions la puissance..y por el mismo tiempo el superior de los jesuítas Nau escribía: «c’est la gloire et l’intérét de sa Majesté d’avoir ici les chefs des Nations chretiennes pour ses creatures». En realidad, este afrancesamiento probablemente exacerbó los ya existentes sentimientos antilatinos, pues los partidarios de la unificación no eran todos tan sumisos y francófilos como pretendían los superiores de las misiones.

 

EL PATRIARCA EUTIMIO II CARMI Y SU PRIMER SUCESOR

 

Cuando los misioneros entraron en Alepo, se encontraba allí el ya citado arzobispo Melecio Carmi. Este estaba en buenos términos con los latinos y desde la fundación de la Congregación de Propaganda mantenía relaciones normales con Roma. Desde aquí se le remitían frecuentemente libros litúrgicos en griego, mientras él por su parte mandó al cardenal Borja su revisión de la traducción árabe de los textos rituales —un importante trabajo (aunque se han hecho otras revisiones posteriores, el actual texto árabe se apoya en el de Melecio), porque precisamente entonces en las Iglesias melquitas había desaparecido casi del todo la lengua siria litúrgica. Mas hasta 1634 (fecha en que llegó a ser patriarca de Antioquia con el nombre de Eutimio II) no expresaría en una carta su incondicional fidelidad a la Iglesia católica. Pero, desgraciadamente, moría en enero de 1635, antes de recibir de Roma la confirmación de este escrito. Quizá fuera asesinado a causa de su postura tan prolatina. Significativo de la situación de aquel tiempo es, en todo caso, el hecho de que personas de muy digna consideración sólo así podían explicarse la repentina muerte del patriarca. Con esto no se paralizó en modo alguno el contramovimiento; más bien recibió nuevos impulsos desde Constantinopla. Tal vez fuera este el motivo de la postura poco clara del sucesor inmediato del patriarca muerto. Las relaciones que Eutimio III y Macario III Zaim sostuvieron con los «francos» eran tales, que los informes de los misioneros daban la impresión de que los patriarcas de Siria sentían grandes simpatías por la unión, sin atreverse, no obstante, a dar el paso definitivo. Habría que preguntarse en todo caso si tales patriarcas tenían la misma concepción de la unidad eclesiástica que los clérigos latinos. También Melecio Carmi, que siempre se había tenido a sí mismo por católico, fue el primero en confirmar por escrito su adhesión a la Iglesia de Roma, una vez nombrado patriarca. Lo hizo, ciertamente, sin utilizar las fórmulas entonces prescritas por la Congregación de Propaganda. Pero nos resulta muy difícil aceptar que Macario III fuera de la misma manera de pensar en cuanto a la unidad religiosa.

 

Mientras los misioneros y la Congregación de Propaganda esperaban que el patriarca intentaría restablecer la unión en la Iglesia melquita de Antioquia, y éste enviaba al papa, por mediación de Picquet —aún cónsul de Alepo—, una carta en la que reconocía al pontífice como «supremo obispo de la Iglesia ortodoxa», se mezclaba en casi todas las rencillas que surgieron durante su largo mandato en los diversos patriarcados ortodoxos. Su muerte (1672) fue sentida tanto por los católicos como por los no católicos. Sin embargo, nos resulta casi imposible afirmar que Macario haya conducido su patriarcado hacia una completa unidad religiosa, aunque historiadores posteriores le hayan culpado con demasiada ligereza de doble juego.

 

A la muerte de Macario siguieron diez años de confusionismo, en los cuales intervienen por vez primera los griegos —es éste el primer signo evidente de la pérdida de influencia de los sacerdotes «francos» y de la diplomacia francesa. No obstante, en 1682 Neófito, el favorito de Constantinopla, se ve forzado a abdicar en favor de un candidato indígena, Cirilo V Zaim. Las relaciones cambian de signo, pues ahora, durante algunos decenios, no es Constantinopla, sino la Congregación de Propaganda la que hace valer su influencia en los círculos melquitas. Poco después de la elevación de Cirilo a patriarca, otro pequeño grupo sirio impone la elección de un contracandidato, al patriarca Atanasio III Dabbas, uno de los personajes menos simpáticos de aquella época. Fue durante algún tiempo monje del monasterio de san Sabas, en Jerusalén, tiene amigos entre los franciscanos de la custodia y sabe asegurarse el apoyo de los cónsules franceses. En el año 1687 Atanasio manda su profesión de fe al papa Inocencio XI. El hecho de que éste le reconozca como patriarca y le dispense de todas las irregularidades cometidas en su elección, no basta, sin embargo, para asegurar a Atanasio la posesión del patriarcado. Sin consultar directamente con Roma, los dos patriarcas llegan a un arreglo en 1694: Atanasio se conforma con la sede de Alepo, pero debe suceder a Cirilo a su muerte. La Congregación de la Propaganda declara nulo tal convenio, y en Roma se sigue reconociendo como patriarca a Atanasio, que es católico. Pero como éste mantiene el acuerdo con Cirilo, la Congregación de Propaganda se siente obligada a asegurar con otras medidas la administración de los centros unidos. En 1701 el obispo de Sidón, Eutimio Saifi, que vivía ya veinte años en comunión con la Sede Apostólica de Roma, es nombrado administrador apostólico de los melquitas católicos del patriarcado antioqueño que no dependiesen ya de un ordinario católico. En su celo Eutimio se consideró obligado a introducir en la práctica del culto y de la disciplina eclesiástica una serie de innovaciones latinizantes, con lo cual no sólo provocó una protesta completamente comprensible de los jerarcas antiunionistas, sino incluso recibió una amonestación de Roma.

 

Este nombramiento de Eutimio Saifi pertenece ya a la historia del siglo XVIII. Más como su función no fue más que la de un intermezzo, merece al menos una breve mención el fin que tuvo este interesante episodio de la historia antioqueña. La situación cambia radicalmente cuando, en 1716, el anciano Cirilo V envía al papa su profesión de fe, también por mediación de un francés amigo suyo. Con esto la Congregación de Propaganda cree poder estabilizar la situación aprobando la renuncia de Atanasio III y reconociendo de derecho a Cirilo. Pero ahora, después de veinte años, Atanasio retira inesperadamente la declaración de su abdicación. La desagradable consecuencia de esto es que ambos patriarcas unionistas se enzarzan en una reñida lucha por la sede patriar­cal. Tras la muerte de Cirilo (1720) se regula en principio la situación, con un nuevo reconocimiento de Atanasio como patriarca. Mas la intranquilidad —consecuencia de la inseguridad prolongada durante años, si es que no influyeron también en ella el orgullo y las intrigas— no acaba, de manera que no se puede hablar ya de un desarrollo del pensamiento unionista, reprimido en el fondo. Después de la muerte, en 1724, del veleidoso Atanasio III, estalla en el patriarcado antioqueño un cisma que desde entonces no ha podido ser eliminado.

 

En la confusión reinante, los partidos de la unión en Damasco logran conseguir la rápida elección de un candidato claramente católico, Serafín Tanas (como patriarca, Cirilo IV), sobrino de Eutimio Saifi. Con una rapidez nada canónica en verdad —después de muchos trabajos se consiguió que el número de consagrantes llegara a tres— fue consagrado y entronizado como patriarca. Mas el patriarca de Constantinopla, que había logrado que la Sublime Puerta se interesara de nuevo por la política eclesiástica de Siria, consagra una semana después, a ruegos de los melquitas de Alepo —de los que muchos eran ya de antes amigos de la unión—, a Silvestre de Chipre (Jeremías III), hombre de confianza de Atanasio III y que había sido propuesto por éste para su sucesión. Durante algún tiempo la situación es tan confusa, que la diplomacia francesa abandona la conducta seguida desde años y se pone del lado de Silvestre, quien no tardó mucho en declararse enemigo de los latinos, mientras que el reconocimiento de Cirilo IV no llegaría de Roma hasta 1730.

 

La descripción de los acontecimientos nada edificantes de hacia 1700 pueden dar injustamente la impresión de que el problema de la unidad religiosa del patriarcado melquita de Antioquia quedaba totalmente comprometida. Es cierto que el confusionismo de las altas jerarquías influyó en las circunstancias dentro de las comunidades; es cierto que en las circunstancias reinantes se intentó imponer un tipo de unión de nuevo cuño, que había de provocar un cisma en los círculos melquitas. Pero tal unión ha mostrado una vitalidad mucho mayor de la que dejaban prever las consecuencias de la conducta de Atanasio. Precisamente bajo el patriarcado de Cirilo V, varios obispos, sinceramente convencidos, enviaron a Roma su profesión de fe, y después de los sucesos de 1724 no dejó de haber entre los orientales hombres que se dedicaron a hacer prosperar la «pequeña» unión, que era entonces una realidad. Un trabajo digno de mérito realizaron en este sentido los monasterios católicos melquitas, como, por ejemplo, el monasterio madre de Choueir, en territorio libanés, fundado en 1697 por algunos monjes de Balamend, junto a Trípoli, así como la congregación misionera del Salvador (desde 1711), que había sido fundada por Eutimio Saifi. Podemos considerar como una circunstancia afortunada el que la erección de estas comunidades monacales precediera a la organización consistente de una Iglesia unificada. Ya desde el principio los religiosos desempeñaron un papel importantísimo en esta Iglesia, y así, sobre la base de las mejores tradiciones orientales, la vida monástica, que había arraigado no sin dificultades, pero por ello más convincentemente, pudo ofrecer una gran contribución al ulterior desarrollo de esta Iglesia unificada.

 

 

 

TOMO IV

DE LA ILUSTRACION A LA RESTAURACION