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NUEVA HISTORIA DE LA IGLESIA

REFORMA Y CONTRARREFORMA

CAPITULO SEXTO

REPERCUSIONES DE LA ESCISION DE LA FE EN LA EPOCA DEL ABSOLUTISMO. AUGE RELIGIOSO Y DESVIACIONES TEOLOGICAS. INTENTOS DE UNION

 

 

EL NUEVO AGUSTINISMO

 

La existencia de las Iglesias reformadas sirvió no sólo de permanente estímulo para discutir con ellas política y teológicamente; también influyó, y no poco, en la piedad y teología de los católicos, aun cuando éstos no cayeran en la cuenta inmediatamente. La vida austera de muchas familias reformadas suscitó la comparación con la postura frecuentemente laxa de la sociedad católica. El teólogo se ocupó ante todo de la autoridad de san Agustín, que era muy apreciado por Calvino y Lutero y en el que los reformadores pretendían fundamentar sus doctrinas sobre el estado primitivo del hombre en el paraíso, el pecado original y la relación de la gracia con el libre albedrío.

 

La edición de todas las obras de san Agustín, en Basilea (1513), ofreció la base segura de los textos. Las universidades esperaban encontrar en su doctrina aquella sabiduría viva y vivificante que ellas anteponían a cualquier sistema metafísico. Precisamente la universidad de Lovaina, situada casi en la frontera misma de las confesiones, y que desde el principio de la Reforma protestante había adoptado una postura fiel a la Iglesia, se creía obligada a enfrentarse a los protestantes, no con las opiniones doctrinales de los escolásticos, sino con la recta exposición de san Agustín.

 

El Concilio de Trento había aclarado y decidido ciertamente algunas cuestiones, pero una de las más difíciles, la de la cooperación entre la gracia y la libre voluntad del hombre, había quedado sin discutir. El profesor de Lovaina Miguel Bayo trató de encontrar la solución con el estudio de san Agustín. Nueve veces había leído todas sus obras, y no menos de setenta sus escritos sobre la gracia. Como fruto de sus lecturas publicó en 1563 y 1564 varios tratados sobre el libre albedrío, la justificación y los méritos de las buenas obras. Un colega suyo, Ravesteyn (Tiletanus), sacó de ellos veintiocho proposiciones y las envió a las universidades españolas para que emitiesen su juicio. Repetidas veces fueron condenadas estas proposiciones en Salamanca y Alcalá. La universidad de Lovaina y también Felipe II acudieron al papa en busca de una decisión. Pío V condenó setenta y nueve proposiciones de Bayo. Mas su persona fue tratada con el mayor respeto. Esto y una cierta oscuridad formal en la bula pontificia no hicieron que el bayismo desapareciera por mucho tiempo.

 

¿Qué había enseñado Bayo? Él estaba convencido sinceramente de que su doctrina se identificaba totalmente con la de san Agustín y acentuaba la corrupción de la naturaleza caída del hombre. La naturaleza era para él, empero, aquello que Dios había dado al hombre al comienzo. Pero esta justicia «natural» había sido trastrocada por completo por el pecado original, de forma que el hombre sin gracia se encontraba dirigido siempre por el pecaminoso amor al mundo. Sólo era bueno lo que brotaba del amor a Dios, donado por la gracia. El peligro de una negación real del libre albedrío estaba muy próximo a estas consideraciones.

 

La condenación de las proposiciones de Bayo es uno de los primeros casos en los que se redujo la autoridad del tercer gran poder de la Edad Media, las universidades, y se sometió sus discusiones a la decisión pontificia. Con esto se inicia también una nueva época de mayor acentuación del primado de Roma.

 

En realidad, la facultad de Lovaina se distanció claramente de su profesor en esta doctrina. Mas cuando en 1587 el joven jesuíta belga Lessio expuso sus tesis sobre la gracia y la libertad y sobre la inspiración de las Sagradas Escrituras en el colegio lovaniense de la Orden, la facultad, con Bayo a la cabeza, se opuso cerradamente a él. En el problema de la cooperación entre gracia y libertad el jesuíta hacía mayor hincapié sobre la voluntad humana. La necesidad de la eficacia de la gracia aparecía descuidada. La universidad censuró treinta y cuatro proposiciones de Lessio. La universidad de Douai se unió a la de Lovaina. Pero Sixto V prohibió las recíprocas censuras. La desaprobación de las ideas de Lessio por sus superiores llegó realmente tarde.

 

LA DISPUTA SOBRE LA GRACIA

 

Entretanto habían aparecido nuevos elementos que recrudecieron la tensión. Por un lado, la oposición de la universidad a los intentos de la Compañía de Jesús de impartir grados académicos en sus colegios, o de hacerse encomendar facultades universitarias. La competencia entre colegio y universidad ocasionó en algunos puntos, y también en Lovaina, algunos sinsabores. Además, los jesuítas se habían enzarzado en una nueva y dura discusión con los dominicos. Báñez, profesor de éstos en Avila, donde había atendido también a Teresa, y más tarde en Salamanca, quería purificar la teología de su Orden de todos los influjos nominalistas. Acentuando fuertemente ciertas opiniones de santo Tomás, enseñaba que en la cooperación entre la gracia y el libre albedrío, la gracia debía llevar, por así decirlo, a la voluntad, del estado de potencia al del obrar real. A los teólogos modernos de la época, pertenecientes precisamente a la Compañía de Jesús, les parecía que tal doctrina minaba la base de su pedagogía ascética. Intentaron defender la libertad absoluta de la voluntad incluso frente a la actuación indefectible de la gracia de Dios, de tal forma que, según su doctrina, Dios cooperaba ciertamente en todas las acciones humanas, pero sólo sobre la base de su presciencia de cómo se decidiría el hombre. Del nombre de su principal representante, el jesuíta español Molina, se llamó a esta doctrina molinismo. En la disputa que ahora estalló se trajo de nuevo a colación la autoridad de san Agustín, al que, lo mismo que a santo Tomás, se acogían los dominicos. Las discusiones se prolongaron de forma violenta, de modo que en 1597 Clemente VIII encargó a una comisión nombrada por él que diera una decisión. Esta Congregado de auxiliis gratiae se tomó nueve años para deliberar sobre tan difícil problema. Muchas veces se propuso incluir en el Índice a este o aquel teólogo. Finalmente Pablo V prohibió que los contendientes se tachasen mutuamente de herejes. Naturalmente, con eso se redujo también al silencio a los enemigos de Lessio.

 

EL JANSENISMO

 

Las ideas nuevas y peligrosas no se pueden prohibir desde luego autoritariamente, sino que deben ser superadas de un modo espiritual. También los pensamientos de Bayo seguían alentando dentro de la facultad teológica de Lovaina. Y dado el precedente histórico, tenían que encontrar sus más decididos enemigos en la Compañía de Jesús. Representante del agustinismo bayista, pero sin la actitud agustiniana de Roma locuta, causa finita, fue Cornelio Jansenio (1585-1638), nacido en los Países Bajos, que desde su juventud había conocido de una forma personal la situación límite frente al calvinismo. Mientras estudiaba en París conoció a su amigo de toda la vida, Duvergier de Hauranne, un poco mayor de edad, más conocido por Saint Cyran, por el nombre de la abadía que recibiera como beneficio. Ambos jóvenes trabajaron juntos durante años enteros, dirigieron un colegio recién inaugurado y se consagraron al estudio de los Santos Padres, principalmente de san Agustín, para reencontrar aquí el verdadero cristianismo, conforme al cual debía reestructurarse la vida religiosa del presente. Trazaron planes para reformar el pensamiento teológico y la piedad, y se repartieron el trabajo, así como luego, en su obra literaria, se repartieron el nombre del santo obispo de Hipona. St. Cyran escribiría más tarde la obra Petrus Aurelius de hierarchia; Jansenio, Augustinus... de humanae naturae sanitate. El uno se ocupaba, pues, de la constitución y la vida eclesiástica; el otro, de cuestiones doctrinales. Después los rumbos de sus vidas se separaron. Jansenio volvió al norte, tomó primero a su cargo la dirección del nuevo colegio holandés de Lovaina y ocupó después una cátedra de teología, mientras que su amigo profundizó en la vida religiosa en la escuela de Bérulle, sin llegar a hacerse oratoriano. Más tarde fue director espiritual de la abadesa del austero convento de monjas cistercienses de Port Royal y confesor de las mismas.

 

Jansenio había conquistado rápidamente un nombre mediante diversas acciones. Había intentado crear en España un frente unido de las universidades contra los intentos antes reseñados de los jesuítas. Había polemizado contra el único sínodo general de la Iglesia reformada celebrado en Dordrecht (1618-19), que debía juzgar sobre cuestiones de fe, pero condenó a hombres. El tema de Dordrecht, el alcance de la predestinación, debió incitar notablemente al investigador de san Agustín en Lovaina. Como buen súbdito de la Majestad Católica combatió también la política exterior francesa. A esto se añadían sus méritos científicos. Por lo cual el rey de España lo nombró obispo de Ypres (1636). Fue un prelado piadoso y deseoso de la reforma, que pedía en París el envío de oratorianos a Bélgica; murió dos años después, atacado por la peste. Dejó varias obras listas para la imprenta, en las que había trabajado durante años. Los amigos a quienes había confiado los manuscritos, junto con una dedicatoria ya escrita al papa Urbano VIII, publicaron primero las obras exegéticas y después, en 1640, el Agustinus, cuyo subtítulo decía: Seu doctrina S. Augustini de humanae natura sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses. En su testamento el moribundo se sometía por adelantado, como obediente hijo de la Iglesia, a cuantos cambios quisiera ésta introducir en su obra. Ya antes de que apareciera el Augustinus, los jesuítas intentaron prohibir su publicación, basándose en la orden del Santo Oficio, de 1611, de que no se publicara nada más sobre la gracia y el libre albedrío sin permiso expreso de la Santa Sede. Pero esta prohibición no fue publicada de forma oficial en Lovaina, sino que fue comunicada sólo por carta, cayendo rápidamente en el olvido. Los jesuítas, que entonces celebraban el centenario de la fundación de la Compañía de Jesús con una orgullosa mirada retrospectiva a sus anteriores actuaciones, temían acaso ser inculpados de error si resurgían nuevamente las antiguas controversias. Pero cuando la sentencia condenatoria de Roma llegó al norte, ya la obra se encontraba en las librerías. Roma exigía que se retirase el Augustinus y afirmaba que una prohibición publicada en Roma tenía validez general para toda la Iglesia. Mas con ello el cardenal nepote había conseguido que los amigos de Jansenio y la corte de Bruselas se hiciesen aliados. Pues tanto en Bélgica como en España el placet real era condición previa para la ejecución de los decretos pontificios. Como la obra se seguía vendiendo, los jesuítas belgas publicaron contratesis, en las que afirmaban que Jansenio estaba en contradicción con el Concilio de Trento y en sospechosa proximidad a Calvino. Con eso se desató una violenta controversia. Se celebraron disputas. El cardenal nepote, que personalmente no llevaba una vida de especial seriedad, fue realmente bombardeado con cartas procedentes del campo jesuíta. Finalmente Roma prohibió el Augustinus y las tesis de los jesuítas. La universidad de Lovaina se atrincheró en la cuestión del placet. Sólo tres profesores apoyaban a los padres de la Compañía. Por lo cual Urbano VIII renovó la prohibición para ambas partes. La apasionada intransigencia del asesor del Santo Oficio, que había tomado el asunto en sus propias manos, en vez del papa, ya débil por su avanzada edad, hizo que la decisión fuese más allá de las intenciones de Urbano. Así, en la bula de 1642 (1643) se declaró, sin haber realizado una detenida investigación, que el Augustinus contenía numerosas proposiciones ya condenadas por papas anteriores. Pero a causa de diversas circunstancias que concurrieron en su origen y publicación, tampoco esta bula puso fin a la lucha. Por el momento no fue publicada en Bélgica. En vano se esforzaron, en los años siguientes, los «agustinianos» de Lovaina —se habían formado ya verdaderos partidos de amigos y enemigos de Jansenio— por informar mejor a Roma frente a todas las intrigas. La lucha, que se había enconado ya por la falta de tacto, excesiva sensibilidad y obstinación, hubiera podido perder su peligrosidad con algo más de caridad por ambas partes: con la declaración, por uno de los bandos, de que los errores de Jansenio habían sido condenados sin haber tenido en cuenta si coincidían o no con la doctrina de san Agustín, y con la manifestación básica, de la otra parte, de que Jansenio podía ciertamente haber errado en la interpretación de san Agustín.

 

¿Qué afirmaba Jansenio en su obra? No se necesitan muchas pruebas para demostrar que ésta no pretendía ser una exposición histórica, y que al hablar de los errores del siglo V se refería a los teólogos del XVI que, en opinión del autor, defendían ideas y concepciones semejantes a las que defendieron los monjes de Marsella. Frente a la autonomía del hombre, representada por el humanismo de todos los matices, el autor creía deber defender los derechos de la Majestad Divina. Por esto renunciaba al fundamento racional de la teología. A él le bastaba con los Santos Padres y la Escritura, sobre todo con al Doctor gratiae Augustinus. Para Jansenio el estado de gracia de nuestros primeros padres en el paraíso era algo debido. Enseñaba que por el pecado original la naturaleza humana se corrompió del todo y quedó sometida, indefensa, a la concupiscencia, siendo solicitada irresistiblemente por las criaturas o por la gracia de Dios. Lo que no es de la gracia, del «amor celestial», es pecado. Pero Dios concede su gracia a los elegidos. A los demás los condena a la reprobación eterna.

 

Como el Augustinus se reimprimió en Francia en 1641, hubo de nuevo, con gran participación de los jesuítas, disputas enconadas, que fueron consideradas como una parte de las tensiones espirituales existentes dentro de la renovación católica. Con la decidida orientación política contra los hugonotes no se había consumado de manera alguna la reconstrucción católica. Se había creado solamente el marco externo. Esto lo sabían también las fuerzas espirituales directoras de la nación. Partiendo del humanismo de su fundador, la Compañía de Jesús quería formar en sus escuelas cristianos modernos que, estando a la altura del tiempo, debían estar capacitados para realizar grandes acciones también en el campo religioso, con aquella naturaleza humana tan despreciada por Calvino. Mientras la Compañía esperaba mucho de la voluntad humana y de su ascética, e intentaba presentar la religión católica como la actitud grande, afirmadora de todos los valores, queriendo con ello ganarse a los calvinistas, mientras trataba de allanar a sus discípulos los caminos que conducían a las grandes acciones y a los elevados puestos, otros sectores, como el de los «piadosos», sentían el secreto atractivo del calvinismo.

 

Todavía el culto reformado, con sus graves y austeras predicaciones y con su seca piedad, parecía imponerse en la comparación a las formas católicas de culto, frecuentemente convertido en rutina. Todavía persistían numerosos vínculos familiares entre católicos y calvinistas, especialmente entre las influyentes clases nobles o adineradas. Aunque los matrimonios mixtos eran rarísimos, la escisión religiosa se infiltró entre los parientes a través de las conversaciones individuales, y una juventud religiosamente abierta pero propensa a la crítica radical tomó dolorosamente consciencia de las diferencias reales o supuestas existentes entre la severidad de una y la superficialidad de otra parte. A los ojos de los «piadosos», el calvinismo constituía el gran peligro para el catolicismo, a causa del exclusivo teocentrismo de su piedad y de la ejemplar conducta de sus adeptos. En estrecha vinculación con san Agustín, creían deber abrigar una cierta desconfianza contra el hombre, defender la importancia de la gracia y exigir una vida moralmente pura, que debía abarcar desde la esfera privada hasta todo quehacer público. Por esto echaron también en cara a los jesuítas el cultivo de los autores paganos, una casuística laxa y una piedad consistente más bien en prácticas externas. Resentimientos galicanos contra la Orden, regida de una manera centralista por españoles e italianos, recrudecieron aún más las tensiones. En esta disputa sobre la imagen del hombre y la forma de dirigirle, la controversia en torno al libro del obispo de Ypres adquirió toda su dureza y exacerbación. Sólo así se puede comprender aquel insincero juego de intrigas en las Cortes de Bruselas y Madrid, en las universidades y colegios de jesuítas y, especialmente, en la Curia romana.

 

Uno de los jefes de los «devotos» era St. Cyran. En la escuela de Bérulle había defendido la piedad de éste contra los jesuítas, y más tarde había defendido también, en armonía con el modo de pensar del maestro muerto, al clero secular y al nuevo vicario apostólico de Inglaterra, contra la autonomía de los misioneros de la Compañía. St. Cyran veía en el episcopado la plenitud de la potestad de la Iglesia y hablaba también de los sacerdotes como de «verdaderos pequeños prelados», que debían ser tratados por los obispos como hijos y no como esclavos. La dignidad del sacerdocio eleva al clero secular por encima de toda Orden religiosa, cuyos principios se deben sólo a hombres. Sus doctrinas, el aprecio especial de la Escritura y de los Santos Padres, la acentuación de la infinita majestad de Dios y de la necesidad del arrepentimiento serio y sincero, que debe llevar al pecador a una conversión real, fueron acogidos en toda Francia con gran aceptación. Estas ideas encontraron un eco especial en el convento de monjas cistercienses de Port Royal. En él, la abadesa Angelica Arnauld, que, procedente de una distinguida familia francesa de funcionarios —su abuelo fue un converso, su tío era reformado—, había alcanzado su dignidad de abadesa a los once años, en contra del derecho canónico, fue despertada religiosamente por la predicación de un capuchino. A los dieciocho años había realizado ya la reforma de su convento y animado a sus hermanas y sobrinas a seguir sus ideales religiosos. Había estado primero bajo la dirección espiritual de Francisco de Sales, y luego conoció a St. Cyran, que desde 1635 ejerció un gran influjo sobre ella y sobre sus hermanas de religión.

 

El convento fue trasladado en 1626 a otro nuevo, situado en un arrabal de la ciudad de París. En torno al antiguo convento, cercano a Versalles, establecieron sus viviendas, desde 1638, algunos hombres pertenecientes a las mejores familias de Francia. Estos «solitarios», entre los que había hermanos y sobrinos de la abadesa, vivían allí dedicados a la meditación y al estudio, leían a los Santos Padres, cultivaban los jardines, realizaban trabajos manuales y daban también instrucción a los hijos de sus parientes, entre ellos el dramaturgo Racine. La seriedad religiosa, la piedad y las ideas de St. Cyran de reformar la vida religiosa en un sentido agustiniano flotaban sobre este singular centro religioso. Para Richelieu la callada protesta de los solitarios y de las monjas de Port-Royal significaba un grave peligro para su política puramente maquiavélica, que, en la Guerra de los Treinta Años, se había aliado con los protestantes con daño manifiesto de la causa católica. Temiendo por su poder ante el rey dada la influencia y las buenas relaciones de los solitarios con amplios círculos de la sociedad y del Parlamento, que cada vez pensaba más galicanamente, y aprovechándose de la oposición de estos solitarios contra la conducta de la corte e incluso del rey, ordenó en 1638 prender a St. Cyran. Tan sólo después de la muerte del cardenal, en 1643, fue puesto en libertad; era ya un hombre gastado, pero con la aureola de ser un «mártir del amor del Dios y de la penitencia».

 

El mayor de los hermanos de la abadesa de Port-Royal, el célebre doctor de la Sorbona, Antonio Arnauld, asumió y defendió el rigorismo moral de St. Cyran. Incitado por éste a hacer una defensa del Augustinus, Arnauld escribió una apología de Jansenio. Mayor sensación causó este sacerdote y teólogo, en 1643, con su escrito titulado De la fréquente communion.

 

La ocasión para redactar esta obra se la ofreció un confesor de la Compañía de Jesús que había permitido a cierta baronesa participar en un baile en día de comunión y que había defendido la comunión semanal, para la que sólo exigía estar libre de pecado mortal y una recepción piadosa. La práctica general era diferente en cada nación. Mientras en Alemania y Austria los jesuítas en sus colegios y en las ciudades y pueblos acostumbraban a recomendar la comunión mensual y sólo acá y allá hablaban de la comunión semanal, ésta era recomendada por sus hermanos religiosos en Francia y Bélgica. Una comunión más frecuente aún era normal en Bélgica entre mujeres piadosas. En 1636 el general de los jesuítas dejaba esta cuestión al prudente juicio de los confesores. En España e Italia la comunión frecuente fue recomendada excesivamente por escrito no sólo por los jesuítas, sino incluso por sacerdotes de fuera de la Compañía, y en 1675 lo fue también por el quietista Molinos, como asimismo fue igualmente combatida por algunos jesuítas.

 

Frente a esto, Arnauld, elevando a categoría de dogma, por así decirlo, la antigua práctica cristiana, no quería oír hablar de la recomendación de la comunión semanal, pues ésta exige disposiciones que el cristiano ordinario no posee, esto es, la seriedad de la penitencia, que hace una penitencia digna y prolongada para cada pecado mortal antes de recibir la absolución, el verse libre de todo pecado venial, y un amor puro a Dios. En la práctica esto significaba que el hombre sólo rara vez podía acercarse a la Majestad Divina oculta en el Sacramento. La comunión se convertía así en premio de la virtud, no en fuente y alimento de ella.

 

No se le puede negar a Arnauld respeto al Santísimo Sacramento ni honda piedad y sensibilidad para el misterio del amor de Dios. Pero tampoco se puede discutir que, con sus exigencias rigoristas, pedía algo realmente imposible y desconocía por completo la naturaleza y deseos del corazón humano, así como las intenciones del divino Fundador. A pe­sar de todo, su obra alcanzó gran éxito por sus altas cualidades literarias y por su idealismo, pero también por su postura antijesuítica, tan difundida en Francia. Recibió la aprobación de muchos obispos y fue muy observada y seguida también en la práctica del confesionario. Aquí parecía descubrirse de nuevo el auténtico cristianismo, y sólo los fanáticos de los grandes números podían combatir tanta vida interior. Como, inmediatamente después de la aparición del libro, un padre jesuíta parisino lo atacó desde el púlpito, se llegó a un choque abierto entre Arnauld, sus amigos y la Compañía de Jesús. Aquéllos acusaron a los jesuítas ante todo de laxismo en teología moral. En estos años, el centro de gravedad de la controversia jansenista se desplazó muy lentamente desde la teología al terreno de la vida religiosa y de la piedad. La refutación hecha por el historiador de los dogmas P. Petau, de la Compañía, obligó a Arnauld a defender sus ideas. Un viaje a Roma, promovido por la reina regente, quedó sin efecto. La confusión espiritual en Francia y Bélgica era cada vez mayor.

 

Como a pesar de la orden pontificia imponiendo silencio, las opiniones del Augustinus se iban extendiendo más y más, se propusieron a la facultad teológica de París cinco proposiciones del libro de Jansenio, para que emitiera su juicio sobre ellas. Acto seguido, ochenta y ocho obispos franceses, en parte bajo el influjo de Vicente de Paúl, pidieron al papa una decisión. Con todo, hubo una pequeña oposición en el episcopado francés, que veía en este memorial una petición de condena, por lo cual lo rechazó.

 

Las cinco proposiciones propuestas eran las siguientes:

 

1. Algunos mandamientos de Dios no pueden ser cumplidos ni siquiera por los justos con las fuerzas presentes, aunque lo quieran o lo intenten. Les falta también la gracia con que sería posible cumplirlos.

 

 2. En el estado de naturaleza caída el hombre no puede oponerse nunca a la gracia interior.

 

3. Para merecer y desmerecer en el estado de naturaleza caída, el hombre no necesita la libertad de la necesidad interna: es suficiente la libertad de coacción (externa).

 

4. Los semipelagianos admitían la necesidad de la gracia interna preveniente para todos y cada uno de los actos, aun para el comienzo de la fe. Fueron herejes porque enseñaron una gracia tal, que la libertad humana podía resistirla o seguirla

 

5. Es semipelagiano decir que Cristo ha muerto por todos los hombres o que ha derramado su sangre por ellos.

 

Pasaron cuatro años hasta que Inocencio X, tras largas deliberaciones de una comisión contraria a todo compromiso, condenara como heréticas estas cinco proposiciones, que negaban realmente el libre albedrío y sólo aceptaban una voluntad salvífica particular de Dios. La Bula Cum occasione, que contenía el fallo, llevaba la fecha de 31 de mayo de 1653.

 

En otros tiempos las diferencias entre católicos hubieran terminado con una decisión romana. Mas esta decisión no parecía haber sido tomada de una manera imparcial. Además, la negación directa o indirecta, desde generaciones, del primado de Roma por el galicanismo, estaba ya tan arraigada en Francia, que no se aceptaban sin reparos las bulas pontificias, tanto más cuanto que éstas, en sus consecuencias, condenaban también al rigorismo, tal como habíase vivido y enseñado en los dos Port-Royal. Uno de los amigos de Arnauld, el joven teólogo (no sacerdote) Pedro Nicole, que ejercía su actividad en Port-Royal como profesor de literatura, publicó en el mismo año una investigación sobre las diversas interpretaciones de las cinco proposiciones y distinguió aquí entre la Quaestio iuris y la Quaestio facti. Las proposiciones censuradas son heréticas, decía. La Iglesia es infalible en su declaración, y también los círculos de Port-Royal condenarían tales proposiciones. Pero la Quaestio facti, la cuestión de si las proposiciones condenadas representaban en realidad la doctrina de Jansenio, era algo completamente distinto. Aquí se trata de una simple cuestión de hechos, que no tiene nada que ver con la revelación. En esto el papa no podía hablar de una forma infalible, y, por esto, en tales declaraciones no se exigía que se asintiese a ellas interiormente, sino que se observase un respetuoso silencio ante las mismas. Añadía Nicole que el papa se había equivocado en esta cuestión de hechos, pues las proposiciones no habían sido enseñadas por Jansenio. Inocencio X reprobó en 1654 tan sutil distinción. La oposición fue ahora menor en número, pero mucho más obstinada. Como Arnauld la siguió defendiendo con otros escritos, se llegó a enconados debates en la Sorbona. Las tesis de Arnauld fueron finalmente condenadas, y él mismo fue incluso expulsado de la Sorbona, al igual que los sesenta doctores que no se habían adherido a la condenación.

 

BLAS PASCAL

 

El jansenismo francés parecía estar liquidado después del veredicto conjunto del papado y la universidad. Pero precisamente en aquellas semanas en que se celebraban debates en la Sorbona encontraron los jansenistas su campeón y defensor más genial, el célebre matemático, filósofo y apologeta Blas Pascal (1623-1662). Este joven, de familia distinguida, cuya hermana Jacobina rezaba en Port-Royal por su conversión, se había ocupado hasta entonces de secciones cónicas, espacios vacíos y máquinas de calcular, pero también había filosofado sobre Dios y los hombres a la manera de Descartes, hasta que en la noche del 23 al 24 de noviembre de 1654, leyendo la Pasión, vio «fuego», experimentó la presencia del Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, Dios no de los filósofos, sino al Dios Jesucristo, y escribió en su Memorial: certeza, gozo, paz, concluyendo con las siguientes palabras: «Renuncia total y dulce.» Pascal renunció realmente a una brillante carrera, y ahora vivía frecuentemente, durante largos períodos de tiempo, junto a los solitarios de Port-Royal, aunque sólo algunos años después renunciará a su casa de París y a su magnífica biblioteca. Ya no cesó de orar y meditar sobre la agonía de Jesús. Estos misterios de Jesús tienen eterna significación. «Jesús estará en agonía hasta el fin del mundo.» En místico diálogo conoció también la consoladora frase, del Señor: «No me buscarías si no me poseyeras.»

 

En este tiempo Arnauld le encuentra en Port-Royal. Pascal promete ayudarle en sus debates con la Sorbona. El 23 de enero de 1656 aparece con pseudónimo la primera de sus diecisiete Letres a un provincial (cartas a un amigo de provincia). Al amigo de fuera, del campo, le cuenta lo que en el terreno religioso era entonces actualidad en París; y lo hace con tan alegre ironía y de una forma tan viva, tan periodística, que, como en las comedias de Moliere, uno tiene que reírse resueltamente y así no nota lo profundamente que la flecha del ataque ha tocado y herido al adversario. El enemigo era, primeramente, la Sorbona, los profesores, con sus sutilezas y juegos de palabras. Desde la cuarta carta Pascal cambia de dirección. Ahora ataca a la Compañía de Jesús.  Los padres de ésta eran los más enconados enemigos del jansenismo. Pero su laxa doctrina de la gracia procede de su pagana y laxista teología moral y de su probabilismo, sistema con el que están acostumbrados a decidir cuándo concurren varios mandamientos o deberes en un caso concreto. Pascal dibuja un espectro de la moral de los jesuítas y lo generaliza de una forma burda. El español Escobar (f. 1669), teólogo moralista, es su enemigo preferido, es casi para él como un paño rojo. Estos casuistas, casi todos los cuales proceden del extranjero, con sus nombres impronunciables, que están llenos de fantasías y extravagancias, que plantean problemas tan curiosos, resultan insoportables a su sentido de la mesura y de la seriedad. Ve en ellos fuerzas que quieren adormecer a los cristianos, debilitar el dogma y dulcificar la moral. De aquí su apasionada protesta contra ellos. Hoy es cosa generalmente admitida que en esta lucha llevada con enconada pasión Pascal trabajaba a menudo con material inexacto que le facilitaban sus amigos; que sus Lettres, en más de un caso, son injustas y exageran; que con razón fueron incluidas en el Índice en el año 1657, y que proporcionaron también armas a los librepensadores y enemigos de la Iglesia del siglo XVIII. Que la «protesta de la conciencia cristiana indignada» (Mandonnet) logró éxito, lo demuestra la condenación, por Inocencio XI, de sesenta y cinco proposiciones de los laxistas, algunas de las cuales habían sido defendidas por Escobar. En los años 1665 y 1666 se habían condenado ya cuarenta y cinco proposiciones de sentido semejante.

 

 

LA PAZ CLEMENTINA