SIGLO SEGUNDO - LA BATALLA CONTRA EL IMPERIO

CAPITULO X

ALEJANDRIA

La última parte del siglo II presencia el desarrollo del helenismo cristiano en Alejandría. Como hemos visto, la Iglesia comenzó a constituirse en Egipto dentro del medio judío. Pero muy pronto la misión cristiana hubo de dirigirse hacia los paganos. De ello da fe el Evangelio de los Egipcios. Sin embargo, este medio pagano presentaba dos aspectos. Por una parte, los campos, con su población campesina. A pesar de la helenización de Egipto, allí se seguía hablando el viejo egipcio demótico. Al parecer, el alfabeto copto, que emplea caracteres griegos para escribir una lengua que no es griega, fue creado en el siglo n. Precisamente en ese alfabeto se hallan escritas las obras gnósticas cristianas descubiertas en Nag Hammadi, algunas de las cuales datan del siglo II y parecen haber sido escritas directamente en copto. Ello haría suponer que hubo un cristianismo copto, ortodoxo y heterodoxo, en el siglo II y que tal vez la escritura copta fue creada en ese medio.

Pero sobre este cristianismo copto, que manifestará una sorprendente vitalidad en el siglo IV, no tenemos en nuestra época documento alguno. En cambio, hay otro medio sobre el que nuestra documentación es mucho más rica: el de los medios urbanos de Alejandría. Aquí la helenización del viejo paganismo egipcio había sido completa. Los dioses antiguos habían tomado nombres griegos. Horus había sido identificado con Apolo, Amón con Zeus, Ptah con Hefestos, Toth con Hermes, Osiris con Dionisos. Alejandría era el principal foco de la cultura helenística. La industria del papiro y la existencia de una célebre biblioteca daban a la vida cultural una sólida base económica y un incomparable bagaje intelectual. En virtud de su posición geográfica, la ciudad venía a ser una encrucijada de civilizaciones, lo cual daba lugar a un liberalismo religioso favorable a las propagandas y los proselitismos. El cristianismo hallaba, pues, un clima sumamente propicio.

Alejandría desempeñará así, a fines del siglo II y principios del II, un importante papel en la historia de la Iglesia. Esta ciudad será la escuela donde el cristianismo, nacido en un medio semita, termine su educación griega, al mismo tiempo que el helenismo acabará su educación cristiana. Alejandría será el polo de la cultura cristiana, como Roma es el polo doctrinal. Por una parte, en cuanto a la vida cristiana ordinaria, Alejandría es el punto donde las costumbres cristianas, heredadas de la Iglesia primitiva, se desprenden de su expresión judía y asumen lo mejor del humanismo helenista. Por otra, y por lo que respecta a la cultura, en Alejandría es donde el cristianismo hace suya la herencia de la retórica y de la filosofía antigua, elaborando ese helenismo cristiano que será el milagro de la historia humana.

Un testigo eminente de este cristianismo helenizado lo tenemos en Clemente de Alejandría. Poco sabemos de su vida. La hipótesis de su nacimiento en Atenas se basa solamente en una tradición de Epifanio que él mismo considera dudosa. Su familiaridad con las corrientes de pensamiento y las formas de vida de Alejandría hacen más probable su origen alejandrino. No obstante, su nombre, Tito Flavio Clemente, es latino. Pero no es difícil encontrar por entonces nombres de ese tipo en el Oriente griego. En todo caso, había nacido de una familia pagana y se convirtió. Sabemos por el comienzo de los Stromata que viajó por la Magna Grecia, por Grecia, por Siria, por Palestina. Una vez de regre­so en Alejandría, fue discípulo de Panteno, a quien sucedió en la enseñanza hacia el 190. Clemente era presbítero de la iglesia de Alejandría. De esta ciudad se trasladó a Jerusalén donde le encontramos hacia el 215, al tiempo de instalarse el obispo Alejandro, el cual le encarga de una misión en la iglesia de Antioquia. Dos de sus obras, el Pedagogo y los Stromata, son nuestras fuentes principales por lo que se refiere al cristianismo alejandrino de esta época.

I. LA HERENCIA DE GRECIA

La primera característica de la corriente alejandrina es la alianza del Evangelio con la cultura griega. Alianza que ya había sido realizada en el pasado, respecto del Antiguo Testamento, por los judíos de Alejandría y en particular por Filón. En realidad, Clemente no es el primero en utilizar la literatura del judaísmo helenista. Los pseudoepígrafes judíos son conocidos de los Apologistas. Estos citan los discursos órficos o los Oráculos sibilinos, el Pseudo-Eurípides, el Pseudo-Sófocles v el Pseudo-Homero. Pero no veo que se haya establecido en Justino o en Ireneo una verdadera alusión a Filón. Por otra parte, el filonismo de la Epístola a los Hebreos es muy problemático, sabiendo como sabemos que Filón se hace eco de toda una literatura que hemos perdido. En cambio, Clemente sí utiliza a Filón, con citas explícitas, con la aplicación de un mismo método exegético.

Esto es importante desde el punto de vista de la escuela alejandrina: que hay una continuidad entre el cristianismo y el judaísmo alejandrinos. Filón nació, predicó y enseñó en Alejandría. Su espíritu es típicamente alejandrino. Y Clemente hace pasar ese espíritu a la tradición cristiana. Hasta Clemente, la exégesis cristiana se halla en la prolongación de la exégesis del judaísmo palestinense. Es una exégesis profética, apocalíptica, tipológica, que busca correspondencias entre las realidades del Antiguo Testamento y las de la Nueva Alianza. Es la exégesis que encontramos en Justino (Diálogo con Trifón), en Ireneo, en Melitón, y que se continúa en Hipólito y Tertuliano.

Filón es algo completamente distinto. El helenismo contemporáneo de Cristo había elaborado una exégesis de Homero y de Hesíodo que daba a los relatos de la mitología un valor simbólico. En las historias de los dioses se descubrían las fuerzas de la naturaleza, o las potencias del alma, o los misterios de la metafísica. En esta línea poseemos la Theologia Graeca del estoico Cornuto, perteneciente al siglo I de nuestra era. Máximo de Tiro emplea abundantemente tales alegorías. Filón aplica el mismo método a los textos del Pentateuco y por la misma razón: para disipar el escándalo de una legislación caducada o de unos relatos escabrosos e ingenuos.

Sin embargo, Clemente utiliza el método con discreción. En su obra es fácil distinguir las diversas fuentes. Por ejemplo, toma de Filón una alegoría sobre Sara y Abimelec: entonces comienza por presentar la interpretación filoniana para elaborar luego otra más cristológica. Podemos decir que acude a Filón como a una de las riquezas de la cultura alejandrina. Pero su exégesis se halla ciertamente en la línea tipológica o gnóstica, es decir, en la prolongación de la tradición catequética o de la tradición de Panteno. Será Orígenes quien haga de la alegoría filoniana un elemento de su exégesis moralizante de la Escritura.

La influencia de Filón sobre Clemente no se reduce al empleo de la alegoría. El plan de Filón consistía en poner el conjunto de la cultura profana, la enkyklios paideia, al servicio de la inteligencia de la Biblia. En su tratado De Congressu eruditionis gratia había afirmado el principio de la necesidad de la cultura profana como preparación al conocimiento de la Escritura. Y de hecho utiliza para su exégesis las diversas técnicas escolares del helenismo. Esto comienza con la gramática, con la importancia que se da a las etimologías. Luego está el uso de la amplificación retórica. Sigue el razonamiento dialéctico con vistas a desentrañar el pensamiento. También, se utilizan frecuentemente las demás ciencias: aritmética, música, física, astronomía: en particular, la simbólica de los números.

Clemente, siguiendo sin duda las huellas de Panteno, reanuda la empresa de Filón. Empresa que continuará Orígenes en el Didascaleo. Es cierto que, como hemos visto, Justino abrió una escuela. Pero se trataba simplemente de conferencias análogas a las que daban los filósofos de su tiempo. La empresa de Clemente es de una envergadura muy distinta: prolonga la de Filón. Cabría preguntarse en qué medida el judaísmo alejandrino de la época de Clemente conocía aún una enseñanza que continuara la de Filón y en qué medida pudo Clemente inspirarse en ella.

Entre las diversas disciplinas que pone Clemente al servicio del entendimiento de la Escritura, es claro que la más importante para él es la filosofía. Clemente enumera los diferentes servicios que puede prestar esta disciplina. Permite desenmascarar los errores de los filósofos y ayuda a precisar el contenido de la fe. Pero, sobre todo, hace pasar del conocimiento ingenuo al conocimiento científico (epistemé). En el plano filosófico, es lo que constituye la investigación (zétesis). Esta parte de datos comunes, pero, relacionándolos con principios ciertos, permite transformar la simple opinión en certeza (gnosis). Es lo que constituye, propiamente hablando, la demostración. Clemente expone tales principios en el libro VIII de los Stromata, que son un breve tratado sobre el método filosófico, inspirado en Antíoco de Ascalón.

Clemente aplica esos principios al dato de la fe. El punto de partida son los hechos que presenta la Escritura. En concreto, los primeros principios son las verdades reveladas esenciales. La investigación (zétesis) consistirá en relacionar con las verdades esenciales los diversos datos de la Escritura, los cuales pasarán a ser entonces objeto de ciencia teológica. Así se habrá pasado de la fe a la gnosis. Es lo que constituye la demostración (apodeixis) escriturística. Estos textos de Clemente son fundamentales. Podemos decir que plantean los fundamentos del método teológico. En Filón existía un peligro de reducción racional. En Clemente hallamos tan sólo la aplicación de un método a un dato puramente revelado.

Es de notar que Clemente llama gnosis al conocimiento científico resultante de la demostración. Llama también gnosis al conocimiento de los secretos revelados por la apocalíptica. Paralelismo muy característico del momento que estudiamos. Podríamos decir que el rasgo principal del método es la equivalencia. Lo mismo que hay paralelismo entre el alegorismo estoico y la tipología bíblica, lo hay entre la gnosis filosófica y la gnosis apocalíptica. Y así veremos a Clemente establecer equivalencias entre los episodios bíblicos y los mitos de Homero. Buscará equivalencias tanto en el contenido como en el método. En Clemente, el avance científico del judeo-cristianismo va yuxtapuesto a su equivalente greco-latino. Todavía no hay trasposición.

2. EL MUNDO DE LA ALEGORIA

Clemente no es el primer cristiano que se planteó la cuestión de las relaciones de la filosofía con la revelación. Antes que él lo había hecho Justino. De éste toma Clemente algunos temas: participación de todo espíritu en la razón que es el Verbo, datos tomados de la revelación por los filósofos. Pero Clemente desarrolla una teoría, al parecer, original: la de una inspiración divina concedida a algunos hombres privilegiados entre los paganos. Es una comparación que repite con frecuencia. Existe una preparación evangélica en el mundo pagano.

Pero ¿quiénes son esos filósofos? Clemente critica a sus contemporáneos. ¿Hace en realidad una historia del desarrollo de la filosofía? Comienza por Orfeo, Lino y los más antiguos poetas. Entre los inspirados, menciona a Homero y Pitágoras. Y va más lejos aún. La filosofía no viene de los griegos. Los más antiguos filósofos fueron bárbaros de raza o estudiaron con los bárbaros. Por tanto, la filosofía floreció primeramente entre éstos, manifestándose según las razas: sus iniciadores fueron “los profetas de Egipto, los caldeos de Asiria, los druidas de Galia, los magos de los persas, los gimnosofistas de la India”.

Nos hallamos ante una notable concepción de la historia del pensamiento. Una concepción puramente tradicionalista y positiva. En el origen, Dios comunicó por medio de los ángeles a cada raza, por mediación de un inspirado, una determinada sabiduría. Y esa sabiduría primitiva se fue degradando progresivamente. La historia de la filosofía no es, por tanto, la historia de un progreso, sino de una decadencia. Las verdades en estado puro, tal como Dios las comunicó, han de buscarse en el origen. Por supuesto, entre todas las sabidurías Clemente pone particularmente de relieve la de los hebreos. Pero reconoce un valor paralelo a las demás. Y esa sabiduría, esa filosofía verdadera, es la que Cristo vino a restaurar.

 Tal concepción no es un hallazgo de Clemente, sino que responde a toda una corriente del pensamiento de su época. Después de Aristóteles, la concepción de un progreso de la filosofía es sustituida por la idea de una decadencia. Este punto de vista es desarrollado a principios del siglo I antes de nuestra era por el estoico Posidonio y el platónico Antíoco de Ascalón, cuya influencia sobre Clemente nos es ya conocida. Y reaparece en el siglo II de nuestra era entre los filósofos con quienes Clemente presenta claras afinidades, como son Máximo de Tiro y Numenio de Apamea. Y es de notar que estos filósofos son palestinenses o sirios. Representan, en concreto, una corriente distinta del platonismo medio más escolar, de Albino o de Atico, a los cuales está vinculado Justino.

Esta idea de una revelación, paralela a la de los judíos, hecha a los sabios de las naciones —idea que viene a sumarse a la teoría de los datos tomados de los judíos por los griegos— llevará a Clemente a acentuar con más intensidad que Justino el paralelismo entre la Biblia y los poetas griegos, en particular Homero y Hesíodo. Estos, en efecto, son para Clemente hombres divinos, inspirados por Dios, que enseñaron, en forma de historias, altas doctrinas. Podríamos multiplicar los ejemplos: la descripción del mundo sobre el escudo de Aquiles es paralela al relato de la creación del mundo en el Génesis; la historia de Tetis y el Océano corresponde a la separación de las aguas y la tierra según Gn., 1, 7-9; la creación de Eva es comparada con la de Pandora; el relato del diluvio tiene un paralelo en el de Deucalión, y la historia de la torre de Babel, en la de los gigantes que quisieron colocar el monte Pelión sobre el Osa. La caída de Fetón es relacionada con la caída de los ángeles según Gn., 6, 1.

La comparación se extiende a los personajes de ambas historias: Jacob durmiendo con la cabeza apoyada en una piedra es comparado con Ulises consolidando su lecho con una piedra; las hijas de Jetró junto al pozo evocan a Nausicaa camino del lavadero; la mujer de Lot convertida en estatua de sal recuerda a Niobe convertida en piedra. Algunos temas aparecen particularmente subrayados con el paralelismo de Minos, el legislador de los cretenses y confidente de Zeus, con Moisés, el legislador de los judíos en la montaña del Sinaí. Al comienzo del Protréptico, David es relacionado con Orfeo, ambos citaristas. Y aquí la escena se ensancha, pues tanto Orfeo como David son figuras de Cristo. De este modo, las equivalencias se desarrollan en tres planos.

En estas sutiles equivalencias se manifiesta el temple artístico de Clemente. Se trata de analogías entre actitudes y formas. David aparece bajo los rasgos de Orfeo, Cristo bajo los de Hércules. Con esto tocamos el movimiento que, en la misma época, suscita diversas obras de arte, judías y cristianas, que representan a los personajes del Antiguo y del Nuevo Testamento en relación con personajes de la mitología. Jonás durmiendo bajo el ricino presenta la actitud de Endimión bajo la encina, el Buen Pastor se parece a Orfeo llevando la oveja, David —en la sinagoga de Dura-Europos— tiene el aspecto de Orfeo.

Pero lo interesante en Clemente es que tales trasposiciones no son meras adaptaciones. Clemente da una justificación más profunda. Y es que el único Verbo ha distribuido a cada nación, por medio del ángel encargado de ella, la forma de sabiduría que le es característica. Esta sabiduría, una en su principio, es multiforme en su presentación. Si luego el Verbo se manifiesta de nuevo en Cristo, no por eso se anula ese estado de cosas. La revelación de Cristo se distribuye en las formas propias de las diversas culturas. Cuando el cristianismo se difunde por el mundo griego, debe despojarse de su forma semita para adoptar una forma helenística. Debe hablar la lengua de Platón y de Homero, debe tomar las actitudes de Hermes y de Ulises.

Esto, que es cierto por lo que se refiere a las imágenes y a los símbolos, lo es también respecto de las costumbres. El espíritu del Evangelio viene a animar las costumbres de la ciudad alejandrina. El espíritu es el del Evangelio, pero sus formas de expresión no son las de Palestina. El hecho es que se evangelizan las costumbres griegas, al tiempo que se heleniza el Evangelio. Lo cual no es sincretismo. El Evangelio sigue siendo Evangelio. Pero sus formas de expresión no son las mismas. Es lícito llevar alhajas; pero sus símbolos deben ser susceptibles de una interpretación en sentido cristiano: un barco, un pez, una paloma. Los baños son útiles, pero con mesura. Se recomienda el deporte a los hombres. Se aprueba el uso moderado del vino.

Estamos muy lejos de las tendencias encratitas del ambiente palestinense primitivo. Clemente lo sabe. Y ataca a Taciano por su severidad contra el matrimonio. Clemente no admite la condenación del uso del vino. Quiere crear un tipo de cristiano en relación con el ideal helenístico del hombre. No tiene ningún miramiento con los elementos judíos que pudiera llevar consigo el Evangelio. Hay que abandonar esa vieja vestidura. Es entonces cuando se realiza, precisamente en Alejandría, el proceso de desarraigo sociológico con respecto al judaísmo, tan laborioso en un principio y que estaba lejos de haberse consumado. Pero, exactamente, no se trata de desarraigar o arrancar. La vestidura judía cae como una piel muerta. Y un cristiano nuevo se presenta semejante en todo su exterior a cualquier otro alejandrino: con la misma indumentaria, el mismo lenguaje, las mismas costumbres, como admirablemente decía la Epístola de Diogneto. La diferencia reside en que le anima otro espíritu.

Todo esto se resume en Clemente con una sola frase: el cristianismo es la verdadera filosofía, la sabiduría verdadera. En él se realiza el ideal prometido por los sabios de Grecia. Clemente los conoce. Ha leído a Epicteto y a Musonio. No ignora las virtudes del sabio: apathéia, parrhesía. Virtudes que, según él, se realizan en el cristiano. El cristiano ideal, cuyo retrato se perfila en los Stromata, está muy de acuerdo con el Evangelio, pero no se parece en nada a un profeta palestinense. Se parece en lo externo al sabio estoico. Pero le anima otro espíritu. El cristiano helenizado surge por primera vez en la obra del alejandrino, no tan sólo en su actitud exterior, sino sobre todo en su forma interior.

3. GNOSTICISMO Y HELENISMO

El paso de una expresión semita a una expresión helenística del cristianismo no es solamente obra de los representantes de la Gran Iglesia. Constituye, por el contrario, un hecho general en la época que ahora estudiamos, y así aparece también en las sectas heterodoxas. Todo el cristianismo, con la única excepción de la Siria oriental, pasa entonces a la cultura griega. Esto se cumple de manera eminente en el gnosticismo. Originariamente, esta corriente no contiene helenismo alguno. Son Valentín y Basílides quienes inician en Alejandría el empleo de la filosofía. Con los discípulos occidentales de Valentín, Ptolomeo y Heracleón, se consuma la transformación, y el gnosticismo se convierte en sistema filosófico. El paso era fácil, pues el platonismo presentaba una tradición dualista, acentuando la trascendencia de Dios y oponiéndole el mundo sensible, y el gnosticismo va a expresar su dualismo, totalmente diferente en su origen, por medio de esas categorías.

Nos hallamos, como hemos dicho, ante un fenómeno general de la época. En la Alejandría cosmopolita, las grandes corrientes religiosas del mundo se encuentran con la cultura griega. Es la época en que aparece el hermetismo, que es una helenización de la antigua religión egipcia. Los Oráculos caldeos son un fenómeno análogo por lo que se refiere a las religiones de Caldea. Con la misma razón se puede decir que el Oriente invade al mundo greco-romano o que la cultura greco-romana invade al Oriente. Claro que no se hallan en el mismo plano las dos afirmaciones. En el plano religioso, triunfan las religiones orientales; en el cultural, el helenismo. Lo mismo sucede con el gnosticismo. No es una helenización del cristianismo, como pensaba Harnack, ni tampoco una orientalización del helenismo, como quería Reitzenstein. Se trata de una determinada corriente religiosa, nacida en las fronteras con el judeo-cristianismo y que se heleniza al mismo tiempo que éste.

El fondo filosófico de que echan mano los gnósticos es el mismo que emplean los apologistas cristianos o los autores hermetistas: el platonismo medio. Es cosa hoy demostrada. Valentín, Clemente y el Pseudo­Hermes pertenecen a una misma corriente intelectual, que es platónica. Pero, en algunos puntos, los gnósticos son precursores. Ya Basílides sabe emplear la distinción aristotélica entre la privación y la negación. Su hijo Isidoro da un sesgo más filosófico a la doctrina. Se ha señalado el uso que hace Heracleón de las categorías aristotélicas, las cuales dan un notable rigor a su pensamiento. Los cristianos se mostrarán durante mucho tiempo reservados ante semejante “tecnología”. Todavía a comienzos del siglo IV, la emplearán solamente los arrianos. Y no empezará a ser utilizada abiertamente hasta que llegue la renovación aristotélica de fines del siglo IV.

También en otro punto precedieron los gnósticos a los cristianos: el uso de Homero, según lo había interpretado la exégesis alegórica de los neopitagóricos y platónicos. Ireneo dice de los valentinianos que Homero es “su profeta propio”. Hipólito acusa a los simonianos de tomar del poeta griego sus propias teorías9. Estos, en efecto, conceden gran importancia a Elena y se interesan por el simbolismo delque atribuye Homero a Ulises. Pero justamente los dos episodios son comentados en el mismo sentido por Máximo de Tiro, y Elena aparece en los estucos de la basílica pitagórica de Porta Maggiore, como un símbolo del alma liberada. Lo mismo sucede con los valentinianos. Ireneo nos ha conservado un centón de versos homéricos compuesto por ellos: los versos se refieren a Ulises y Hércules. Estos dos personajes aparecen igualmente asociados en Máximo de Tiro. Por último, el uso de Homero adquirirá proporciones considerables entre los naasenianos, los peratos y el gnóstico Justino.

Una prueba indirecta del influjo de la filosofía griega sobre los gnósticos nos la dan los heresiólogos. Ireneo y, sobre todo, Hipólito buscan el origen de las diversas ramas del gnosticismo en las escuelas filosóficas griegas. Es curioso, en cambio, que Hegesipo las relacione con las diferentes sectas judías. La razón está más bien en favor de este último. La afirmación de Ireneo e Hipólito, poco favorables ambos a la filosofía, tiene por objeto desacreditar las sectas gnósticas. Es una afirmación esencialmente polémica. Pero, para tener sentido, debía presentar cierta verosimilitud. Y así lo que indica directamente es que las sectas gnósticas por ellos enumeradas habían tomado algunos datos de las escuelas filosóficas griegas. No obstante, bajo tal vestidura el gnosticismo seguía siendo el mismo. En el fondo, el helenismo no le afectó más que al cristianismo. Plotino, buen conocedor del asunto, tenía razón al ver en el gnosticismo una forma de pensamiento profundamente opuesta al helenismo.

Este proceso de helenización no afectó tan sólo al gnosticismo, sino también a las demás sectas marginales del cristianismo. Al profetismo de Montano ha sucedido el talento literario de Proclo, que suscita la admiración de Tertuliano. Los marcionitas discuten para saber si hay uno, dos o tres principios. Sus escuelas opuestas son didascaleos. Apeles, el jefe de la primera, había compuesto un libro de Silogismos, utilizado por Orígenes. El monarquianismo popular de Noeto adopta una forma más filosófica en sus discípulos. Lo mismo sucede con el adopcianismo de Teodoto el curtidor. El autor del Adversus Artemonem, citado por Eusebio, acusa a sus discípulos, Asclepiodoto y Teodoto el banquero, de abandonar las Escrituras en busca de silogismos, de admirar a Aristóteles y Teofrasto y de abusar así de las artes profanas (28, 14-18). Aparecen nuevos tipos de herejías, como la de Hermógenes de Antioquia, que son propiamente filosóficas.

El medio siglo que va del 150 al 200 marca un cambio decisivo del cristianismo. La situación jurídica de los cristianos sigue siendo precaria. Siguen persiguiéndolos las calumnias populares. Contra ellos se ensañarán nuevas persecuciones. Pero han salido del “ghetto” en que se les quería encerrar. Ya no es cuestión de considerarlos como una pequeña secta oriental. Como dirá Tertuliano, los cristianos llenan el foro, los baños, los mercados, las escuelas. No tienen por qué separarse de una civilización que les es querida. Sólo rechazan las perversiones. Las violencias de la apocalíptica judeo-cristiana, los excesos del encratismo no han desaparecido por completo. Pero resultan ya elementos arcaicos. Ha nacido un nuevo tipo de cristiano, que pretende unir los valores del helenismo con su fe cristiana. De aquí surgirán las grandes figuras de principios del siglo III.

CAPITULO XI

OCCIDENTE BAJO LOS SEVEROS