BIBLIOTECA DE HISTORIA UNIVERSAL DEL CRISTIANISMO

Y DE LA IGLESIA

 

HISTORIA DE La IGLESIA

I

EDAD ANTIGUA

POR

JESÚS ÁLVAREZ GÓMEZ

ÉPOCA SEGUNDA

(313-400)

LA IGLESIA EN EL IMPERIO ROMANO CRISTIANO

 

Capítulo XV

 

1. GRANDEZAS Y MISERIAS DE LA IGLESIA DEL SIGLO IV

Los historiadores, ai enfrentarse a la Iglesia en el decurso del siglo IV, corren el riesgo de caer en uno de estos dos peligros: el panegirismo o el criticismo.

Hay historiadores que solamente ponen de relieve los éxitos de la Iglesia, que fueron muchos sin duda, y los atribuyen en su totalidad a la conversión del emperador Constantino. Esta actitud panegirista frente al primer emperador cristiano fue iniciada por Eusebio, padre de la historia eclesiástica, y biógrafo del propio Constantino; y la reflejó muy bien, al describir la nueva situación de la Iglesia: «En consecuencia, se eliminaba de entre los hombres todo miedo a los que antes los pisoteaban; y, en cambio, se celebraban brillantes y concurridos días de fiestas. Todo estallaba de luz. Los que antes andaban cabizbajos, se miraban mutuamente con rostros sonrientes y ojos radiantes; y por las ciudades, igual que por los campos, las danzas y los cantos glorificaban en primerísimo lugar al Dios, rey y soberano de todo, porque eso habían aprendido; y luego, al piadoso emperador, junto con sus hijos amados de Dios. Había perdón de los males antiguos, y olvido de toda impiedad; se gozaba de los bienes presentes, y se esperaban los venideros. Por consiguiente, se desplegaban por todo lugar disposiciones del victorioso emperador llenas de humanidad, y leyes que llevaban la marca de su munificente y verdadera piedad.

Expurgada así, realmente, toda tiranía, el imperio que les correspondía se reservaba seguro e indiscutible solamente para Constantino y sus hijos, quienes, después de eliminar del mundo antes que nada el odio a Dios, conscientes de los bienes que Dios les había otorgado, pusieron de manifiesto su amor a la virtud, su amor a Dios, su piedad para con Dios y su gratitud, mediante obras que realizaban públicamente a la vista de todos los hombres».

La actitud crítica, por el contrario, no contempla en la Iglesia del siglo IV nada más que aspectos vituperables; y todos se deben a la connivencia de la Iglesia con el Imperio, porque vendió su libertad, tan característica de los tres primeros siglos, por el plato de lentejas del favor imperial, quedando así hipotecada para los siglos siguientes.

Ninguna de estas dos actitudes, tan extremas, puede hermanarse con la verdad histórica; sin duda que en cada una de ellas hay aspectos negativos que se han de rechazar y también aspectos positivos que se han de aceptar como tales.

La ventaja más importante que consiguió la Iglesia con la conversión de Constantino al cristianismo fue sin duda la libertad, porque, a partir de aquel momento, la Iglesia, libre ya de las persecuciones, pudo comprometer todas sus fuerzas religiosas, morales e intelectuales, en la conversión del mundo pagano; con la libertad llegó también la protección de las leyes imperiales, para que se cumpliera el principio general de libertad religiosa promulgada en Milán (313).

Al verse libre de las cortapisas de las persecuciones, la Iglesia se organizó con mayor facilidad, tanto interna como externamente; se crearon instituciones nuevas, como los concilios ecuménicos; y se afianzaron otras, como el primado del Papa y los metropolitanos, el culto litúrgico, la construcción de basílicas y baptisterios; y se pudo prestar una atención más esmerada a la cura pastoral, especialmente al catecumenado y a la beneficencia.

Solamente después de la conversión de Constantino fue posible organizar a gran escala nuevos métodos para la conversión de los gentiles; los misioneros cristianos llegan a lugares impensables poco antes: el campo y especialmente las regiones montañosas, lugares en los que hasta entonces no se había pronunciado el nombre de Cristo. Los paganos eran hasta entonces los sencillos campesinos que habitaban los pagos, es decir las pequeñas aldeas; pero desde que las aldeas empezaron a ser evangelizadas, el vocablo pagano cambió de significado y pasó a ser sinónimo de infiel o de hombre que todavía no ha oído hablar de Cristo. Si a principios del siglo IV solamente una décima parte del Imperio Romano era cristiana, a finales del mismo siglo más de la mitad de la población ya había abrazado la fe.

Aunque en Milán (313) se proclamó el principio general de libertad religiosa, puesto que se concedió a todos los ciudadanos del Imperio, incluidos los cristianos, adorar al Dios que se hubiera apoderado de su conciencia, sin embargo, los emperadores convertidos ya al cristianismo no pudieron menos de trasvasar a las leyes imperiales sus propios sentimientos cristianos, como anteriormente los emperadores paganos habían hecho otro tanto con la religión oficial pagana. Pero, realmente, en aquel tiempo todavía era impensable un principio de libertad religiosa en su sentido más estricto; por eso, antes o después, ese principio se inclinaría de nuevo hacia una u otra religión con exclusividad de las demás. En este caso, la inclinación religiosa imperial favoreció al cristianismo. Un hecho así no es justificable, pero sí explicable en aquellas circunstancias.

En primer lugar, la Iglesia, al ser reconocida oficialmente en el Imperio como una religión libre, perdió el carisma de lo prohibido o de la clandestinidad. Y esto traerá consigo la pérdida, en gran medida, de aquel espíritu vigilante que había hecho posible que solamente gentes muy selectas pidieran el ingreso en las filas del catecumenado. Ahora todo se toma más fácil; y ahí comenzó una pendiente que en poco tiempo conduciría a la Iglesia a una profunda decadencia del espíritu cristiano, aunque, como reacción contra ella, el Espíritu Santo suscitó la contestación del monacato.

Con la conquista de la libertad, la Iglesia empezó a perder aquella independencia, tan característica de sus tres primeros siglos, para pasar a la sujeción del emperador cristiano, el cual, si bien es cierto que en alguna medida sirvió a la Iglesia, no es menos cierto que también se sirvió de ella a gran escala, hasta el punto de considerarse a sí mismo obispo desde fuera o, lo que es lo mismo, piadoso vigilante de la Iglesia desde fuera; y, como consecuencia de esto, empieza aquella plaga de los que, con el correr de los siglos, se llamarán obispos áulicos, que pasarán la mayor parte de su tiempo en la corte del emperador y de los reyes en busca de favores políticos y sociales.

A lo largo de esta centuria se van manifestando cada día claramente los síntomas de un distanciamiento entre la Iglesia oriental y la occidental, con ocasión de las contiendas arrianas, a pesar de que, al mismo tiempo y con la misma ocasión, el primado romano se manifiesta en todas sus virtualidades, porque los obispos orientales apelaban con frecuencia al Papa, a fin de solucionar crisis y problemas propios de la Iglesia oriental.

Durante el siglo IV la Iglesia se vio muy perturbada por cismas y herejías, como el donatismo y el arrianismo, que obligaron a los Pastores a ausentarse de sus sedes episcopales para reuniones sinodales y conciliares, en unos momentos en que más necesaria se hacía su presencia para atender a los paganos que por entonces pedían a borbotones el ingreso en las comunidades cristianas.

El siglo IV tuvo sin duda una excepcional grandeza, hasta el punto de que en su posterior evolución, tanto en el campo de la ortodoxia como en el ámbito de la pastoral, los teólogos y los Pastores de todos los tiempos tendrán que estar proyectando constantemente su mirada tanto a los acontecimientos que tuvieron lugar en aquella centuria como a las personas que los protagonizaron.

Andró Mandouce sintetiza en un apretado párrafo algunos de los grandes testigos de Dios que brillaron con luz propia y contribuyeron sobremanera a iluminar las sendas por las que la Iglesia tenía que transitar en aquella encrucijada de tantos caminos diferentes: «Jamás florecerá en la Iglesia un siglo donde simultáneamente aparezcan hombres como Atanasio de Alejandría, Basilio de Cesárea, Gregorio Nacianceno, Juan Crisóstomo, Hilario de Poitiers, Ambrosio de Milán, Jerónimo y Agustín. Y conviene añadir que en otros tiempos, personajes como los dos Cirilos (de Jerusalén y Alejandría), Epifa-nio, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro, y tantos otros, hubieran atraído todas las miradas, mientras que en su época, quedaron eclipsados por los más prestigiosos Padres».

Y a estos grandes escritores y Pastores de la Iglesia del siglo iv es preciso añadir otra buena lista de personajes carismáticos, como Antonio Abad, Pacomio, Martín de Tours, fundadores de nuevas formas de seguimiento de Cristo, a los que monjes y religiosos de todos los siglos posteriores tendrán que volver sus ojos para aprender cómo conducirse por las sendas ásperas del monacato y de la vida consagrada en general. Si durante los tres primeros siglos las miradas de todos los fíeles estaban vueltas hacia el impresionante espectáculo de los mártires que daban su vida por defender su fe, a partir del siglo iv los ojos de todos los cristianos se dirigían hacia los centros neurálgicos de los desiertos, donde se desarrollaba el combate de los nuevos héroes del cristianismo, los monjes, que eran considerados en todo como los verdaderos sucesores de los mártires.

En la actualidad, por una parte, resulta bastante fácil constatar esa multiforme manifestación de la gracia de Dios en la Iglesia del siglo iv, pero es mucho más difícil explicarla, si no se tiene en cuenta la especial providencia de Dios que dirigió a su Iglesia en medio de las tempestades del mundo. Y, por otra parte, sería un error imperdonable aislar a estos grandes hombres, como si se tratase de islas en medio del océano, y no de Pastores que vivieron en medio de sus comunidades eclesiales, y en todo apoyados por ellas.

2. EL GIRO CONSTANTINIANO DE LA IGLESIA

El emperador César Valerio Constantino Augusto nació en Nais-sus (Dacia) de Constancio Cloro y de Elena, el 22 de febrero del año 288; al año siguiente Constancio Cloro se separó de Elena, y se casó con Teodora, hijastra de Maximiano. Constantino se educó en la corte de Diocleciano, y fue retenido allí como rehén. Después de la abdicación de Diocleciano (1-5-305), Constancio Cloro llamó a su hijo a las Galias, y cuando poco después murió en Eboracum (York) (25-7-306), el ejército proclamó a su hijo Constantino como Augusto.

Los años de transición del siglo III al siglo IV fueron una «época de angustia» en la que tanto los paganos como los cristianos aparecen unidos en el desprecio del mundo y de la condición humana sobre la tierra, y en la importancia que daban al elemento sobrenatural, divino o demoníaco, a los sueños y a las profecías, por el ansia mística de unión con la divinidad, que les permitía captar otro aspecto característico de aquel tiempo de transición, a saber, la «alianza con la divinidad»; ahí estaba el fundamento de la política religiosa de los últimos emperadores del Imperio Romano pagano.

El fin del Imperio parecía muy cercano a los ojos tanto de los paganos como de los cristianos. Otro tanto cabe decir de la elección que hizo el emperador Aureliano del sol como «Dios y Señor» del Imperio Romano; ahí está el fundamento de la consecución de la paz con los dioses, perturbada por los impíos cristianos, y de asegurarse la alianza con el dios más firerte, que pudiera salvar al Imperio vacilante. En esta misma dirección apuntaba Diocleciano cuando sustituyó al antiguo Júpiter Óptimo Máximo de la tradición romana por el Sol Invicto.

El matrimonio de Constantino con Fausta (31-3-307), hija de Maximiano, le proporcionó una mayor legitimidad en la lucha por el trono imperial; entonces Majencio expulsó a Maximiano, el cual se refugió junto a Constantino en las Galias, donde murió en el año 310. Por el matrimonio con Fausta, Constantino entró a formar parte de la familia hercúlea y, por consiguiente, se hace adorador de los dioses de la Tetrarquía, especialmente de Hércules; pero en el año 310, Constantino se aleja de la familia de Maximiano, porque éste había conjurado contra él, y fundó la nueva dinastía de los Flavios, cuyo origen se remontaba a Flavio II que adoraba al Sol, con lo cual Constantino retomó a la tradición religiosa de su padre.

Los Panegíricos o sermones públicos pronunciados en su honor después de su ascensión al trono imperial, muestran una rápida evolución religiosa en Constantino: en el panegírico del año 307, después de haberse casado con Fausta, el orador apela a Maximiano y a los dioses de la Tetrarquía: Júpiter y Hércules; en cambio en el panegírico del año 310, después de la muerte de Maximiano, el orador ya no menciona a Maximiano, sino a Constancio Cloro y al dios de su familia, Apolo, el cual se identifica con el Sol Invicto. En el panegírico del año 312, pronunciado en la ciudad de Autun, ya no se habla de Apolo, sino de aquella mente que gobierna todo el mundo; es decir, Constantino se ha convertido en adorador de un «dios supremo», una religión que recibe el nombre genérico de henoteísmo. En cambio, en el panegírico pronunciado en Tréveris en mayo del año 313, es decir, después del Edicto de Milán, el orador conmemora la expedición italiana de Constantino en la que venció a Majencio, y habla del secreto que mantiene con aquella mente divina que se le había aparecido.

De estos panegíricos se deduce la rápida evolución religiosa de Constantino, que lo ha llevado del politeísmo, pasando por el henoteísmo, al cristianismo.

En el otoño del año 312 empieza la guerra entre Constantino y Majencio; no se sabe con certeza quién inició las hostilidades; pero en el fondo de la cuestión está el hecho de que, si se hubieran observado los principios que regulaban la sucesión de la Tetrarquía, tanto uno como otro se podían acusar de usurpadores. Constantino pasó los Alpes con 30.000 soldados, y se apoderó rápidamente de las principales ciudades del norte de Italia: Turín, Milán, Verona y Aquileya; Majencio, en cambio, esperaba bien atrincherado con cerca de 100.000 soldados en Roma, y envió algunas expediciones militares para frenar la marcha triunfal de Constantino hacia Roma. Majencio consultó a los augures, y tuvo una respuesta ambigua, como siempre: perecerá el enemigo de Roma.

La batalla final tuvo lugar junto al Puente Milvio el día 31 de octubre del año 312; la victoria se decantó a favor de Constantino; al retroceder las tropas de Majencio, se rompió el puente de barcas, y el propio Majencio cayó al Tíber, y pereció ahogado. Al día siguiente, Constantino, rodeado de su ejército entró en Roma, siendo aclamado como libertador.

Durante esta guerra, sucedió algo que, a tenor de las fuentes cristianas, influyó de un modo extraordinario en la conversión de Constantino. Dos autores cristianos, Lactancio y Eusebio de Cesárea, relatan este acontecimiento; son dos versiones muy distintas, pero la tradición las ha fundido y sintetizado, basándose fundamentalmente en la versión de Eusebio en su Vida de Constantino: Constantino estaba preocupado por la batalla decisiva contra Majencio; y entonces, al atardecer, estando delante de su tienda, advierte una cruz sobre el sol, con esta inscripción: "con esto vence"; este fenómeno solar lo vieron también sus soldados; y después, por la noche, en sueños, se le apareció Cristo, quien le ordenó grabar sobre los escudos de sus soldados el signo (el Crismón) que había visto sobre el sol, que no era otra cosa que la letra X griega con el tramo superior circunflejo, y le prometió la victoria; Constantino, al experimentar el poder del Dios de los cristianos en la batalla del Puente Milvio, se convirtió al cristianismo.

Las diferencias, sin embargo, entre el relato de Lactancio y el de Eusebio son muy notables: Lactancio habla de una sola visión o, más bien, de un aviso en sueños, que tuvo lugar unas noches antes de la batalla del Puente Milvio; en cambio Eusebio, cuando se refiere a este hecho en la Vida de Constantino, habla de dos visiones, y las sitúa en las Galias; en cambio cuando escribió la Historia Eclesiástica, no habla de ninguna visión, sino que dice simplemente: Constantino, «después de invocar como aliado en sus oraciones al Dios del cielo y a su Verbo, y aun al mismo Salvador de todos, Jesucristo, avanzó con todo su ejército, buscando alcanzar para los romanos su libertad ancestral».

Si se pregunta qué autor se aproxima más a la realidad histórica, posiblemente habría que inclinarse por Lactancio porque su relato es muy sencillo, sin dramatismo de ninguna clase, y lo escribió mucho antes que Eusebio. Lactancio, además, estaba en el entorno del emperador, y pudo escuchar directamente de él, en un tiempo todavía muy próximo a los acontecimientos, la narración de los mismos, de modo que, si hubiese escrito algo menos conforme con la verdad, el propio Constantino le podría haber corregido.

Eusebio, en cambio, dramatiza en exceso los hechos; escribe la Vida de Constantino después de su muerte (225-337), cuando ya no podía ser corregido por él. El testimonio de Eusebio, sin embargo, no se debe considerar enteramente falso, porque su relato está avalado por el Crismón constantiniano que se populariza muy poco después del año 312. No habría que descartar la posibilidad de que esas diferencias en el relato de un mismo hecho, se puedan deber al propio Constantino, el cual, después de más de veinte años de los acontecimientos, pudo narrar los hechos a Eusebio de un modo diferente a como se los había narrado a Lactancio.

Evidentemente, no hay por qué descartar una intervención directa de Dios; pero tampoco es necesario entender así la conversión de Constantino. Se puede dar por cierto que Constantino se convenció subjetivamente de que había recibido un aviso o admonición de parte del Dios de los cristianos, aunque no fuese nada más que en sueños; pero incluso aunque se hubiera tratado de un simple sueño, la realidad sobrenatural podía ser la misma; no hay que olvidar que para los antiguos, incluido el pueblo de Israel, los sueños representaban la realidad misma.

Durante el pontificado del papa Milcíades (311-314) tuvo lugar el gran giro de la Iglesia, cuyo principal punto de partida fue la conversión de Constantino y la firma, junto con su cuñado Licinio, del llamado Edicto de Milán por el cual la Iglesia consiguió su plena libertad en el Imperio Romano. El precedente inmediato de la libertad de la Iglesia jurídicamente reconocida en Milán, fue el Edicto de tolerancia promulgado por Galerio (30-4-311) y aceptado por Constantino, Licinio y probablemente también por Maximino Daja, pero no por Majencio, el cual sin embargo, para demostrar que era el legítimo emperador, ordenó que se promulgara también en Roma de un modo más amplio de lo que exigía el promulgado por Galerio. Constantino, desde su ascensión al trono imperial (306), no promulgó ninguna ley favorable a los cristianos, sino que se limitó a proseguir la política de tolerancia que su padre había implantado en sus territorios.

En el mes de febrero del año 313 se reunieron en Milán Constantino y Licinio con ocasión de las bodas de éste con Constancia, hermana de Constantino; y uno de los asuntos que se trataron en sus conversaciones sobre la marcha del Imperio fue la situación de los cristianos; y concordaron nuevas provisiones que iban más allá del Edicto de tolerancia del año 311. Este acuerdo se plasmó en un documento que se conoce como Edicto de Milán, aunque no fue un edicto propiamente dicho, sino un rescripto en el que se trazaban unas líneas de actuación política homogénea respecto a los cristianos, que Licinio publicó en Nicomedia (13-6-313), después de su victoria definitiva sobre Maximino Daja.

El texto del rescripto redactado por Licinio ha sido conservado por Lactancio en su libro De mortibus persecutorum. También Eusebio lo ha incluido en su Historia Eclesiástica, juntamente con otra disposición imperial dirigida al gobernador del Africa proconsular, Anulino, urgiéndole la devolución de los bienes confiscados a la Iglesia, tal como disponía el llamado Decreto de Milán.

El contenido del Edicto de Milán se divide en dos partes bien diferentes: en la primera parte se proclama el principio general de libertad religiosa para todos los súbditos del Imperio; y se menciona expresamente a los cristianos, porque, en realidad, ellos habían sido víctimas directas de la persecución religiosa; y en la segunda parte, referida solamente a los cristianos, se establece la restitución de los lugares de culto y bienes inmuebles que les habían sido confiscados durante la última persecución de Diocleciano. Esta restitución se ha de hacer a la colectividad de los cristianos en cuanto tal, «corpori christianorum», tanto si los bienes confiscados están en manos del fisco imperial como en manos de particulares; pero en este último caso, se indemnizará por parte del fisco imperial a los damnificados por la disposición de restitución.

La parte más importante, lógicamente, es la primera, porque en ella se reconoce el principio general de libertad religiosa, cosa que no contenía el Edicto de tolerancia del año 311; también la segunda parte tiene mucha importancia, pero no tanto por la restitución de los bienes cuanto porque se reconoce a los cristianos como colectividad, con derecho para poseer bienes.

Inmediatamente después, Constantino donó al papa Milcíades la gran finca de Letrán perteneciente a su familia, que se convirtió en residencia de los papas hasta finales del siglo XIV; y, a expensas del fisco imperial, Constantino construyó allí la primera gran basílica cristiana de Roma, que más tarde recibió el nombre de San Juan de Letrán.

En el siglo v se atribuyó tendenciosamente al papa Silvestre la conversión, el bautismo y la curación milagrosa de Constantino afectado de lepra; y en el siglo VIII se falsificó la célebre Donación de Constantino, por la que el primer emperador cristiano, otorgaba al papa Silvestre la ciudad de Roma, Italia y el Occidente entero, y concedía también al clero de Roma la dignidad y vestimenta senatoriales. Mil años después, esta Falsa donación de Constantino será objeto de la burla de Dante en la Divina Comedia: «¡Ah Constantino! Semilla de corrupción sembró, no tu bautismo, sino el don del que disfrutó el primer padre (papa) que fue rico»; pero solamente en el siglo xv el humanista Lorenzo Valla sería capaz de desmontar esta falsa Donación constantiniana que se puso en la Edad Media como fundamento de la soberanía temporal de los papas.

Es un hecho indudable que Constantino se convenció internamente de la intervención del Dios de los cristianos en su favor durante la guerra contra Majencio; y esta convicción fue el fundamento de su adhesión al cristianismo. Ahora bien: Constantino ya estaba bien dispuesto para con los cristianos; quizá incluso la religión cristiana no era totalmente desconocida en su familia, pues una de sus hermanas se llamaba Anastasia, nombre que, en general, no era usado nada más que en los ambientes judíos y cristianos.

La aversión hacia Diocleciano y Galerio que lo habían excluido de la sucesión imperial, y que habían perseguido a los cristianos más cruelmente que ningún otro emperador romano, impulsaba sin duda a Constantino a adoptar una actitud religiosa favorable para con los cristianos.

Sin embargo, no resulta fácil decir hasta qué punto fue sincera su conversión; se puede admitir incluso que no procedió en un principio de un espíritu netamente cristiano, sino que pudieron influir en él la superstición y otras consideraciones humanas y políticas. Constantino ya se había percatado de que el cristianismo era una fuerza en continuo ascenso, puesto que en Oriente, y especialmente en Nico-media, una gran parte de la población era ya cristiana; y entonces optó por ella, como quien opta por subirse al carro vencedor.

Sin duda alguna la fe inicial de Constantino no era perfecta; dejaba mucho que desear, porque: no recibió el bautismo hasta tres meses antes de morir (337); perduran, por largo tiempo, manifestaciones de paganismo en su comportamiento: en el Edicto de Milán abundan las ideas sincretistas; en sus monedas aparecen vestigios del  culto al Sol Invicto; retuvo para sí el título de Pontífice Máximo del paganismo. Sin embargo todo esto tiene una explicación bien sencilla: muchos de esos vestigios paganos se explican por su propia condición de emperador; si no hubiera conservado el título de Pontífice Máximo, que iba aparejado al título de Emperador, sin duda que se habría suscitado un rival en la persona que ostentase ese título.

En contra de la leyenda que afirma que Constantino fue bautizado por el papa Silvestre (314-335) en el baptisterio de San Juan de Letrán, como atestigua la inscripción del obelisco que se halla ante él, la realidad es que difirió el bautismo hasta la hora de la muerte (22-5-337); esto, sin embargo, no era infrecuente en la Iglesia de su tiempo, pues eran muchos los cristianos que recibían el bautismo de los clínicos, es decir, se difería el bautismo hasta una enfermedad grave o hasta la misma muerte, por la gravedad que implicaba la práctica penitencial de aquel tiempo, cuando se administraba la penitencia una sola vez en la vida.

Constantino había seguido la línea trazada por Aureliano y Diocleciano en materia de religión; por eso mismo, la opción que hizo en el año 312 por el Dios de los cristianos, fue sin duda, además de una opción religiosa, una opción política hacia la divinidad; lo cual se podrá considerar como una «conversión pagana» al cristianismo, es decir, una conversión implantada en la religiosidad típicamente romana; una conversión que tenía al emperador más en cuenta que al hombre. Esta actitud, religiosa y política a la vez, quedó muy bien reflejada en el Edicto de Milán, en el cual la reverencia que se ha de tributar a la divinidad suprema es el primer punto, y el más esencial, de su programa imperial.

La tolerancia perfecta y la plena libertad religiosa que se establecen en ese Edicto, se extienden a todos los ciudadanos del Imperio «incluidos también los cristianos»; todo lo cual en la política religiosa de Constantino no es nada más que una fase intermedia, es decir, un compromiso con Licinio, su colega pagano en el Imperio, a la espera de que la situación le permita ser el único emperador, y que la religión por él elegida se convierta paulatinamente en la religión oficial del Imperio.

Esa actitud religiosa se advierte en la versión que, acerca de su conversión, le contó el propio Constantino a Eusebio poco antes de morir, a saber, la visión de la cruz sobre el sol, fue seguida por una oración de Constantino dirigida al dios de su padre; dios que no era otro que el summus deus que se manifestaba con muchos rostros, y al que Constancio Cloro había venerado como Sol Invicto, y que a Constantino se le manifestó como el único Dios de los cristianos, pero la actitud de Constantino hacia este nuevo Dios, fue sin duda la misma de su padre, y de sus predecesores en el trono imperial: la búsqueda de una alianza y de una fidelidad de las cuales se esperaba la victoria y la salvación del individuo y del Imperio.

Aunque Constantino no se decidiera a recibir el bautismo hasta poco antes de morir, no significa que su adhesión a Cristo, a la Iglesia y a los obispos, no fuese absolutamente sincera; su fe cristiana se fue clarificando a medida que la fue conociendo, a través de sus múltiples intervenciones en los asuntos de la Iglesia, especialmente en las controversias del donatismo y del arrianismo. Osio de Córdoba, a quien desde el principio tuvo a su lado como asesor en los asuntos de la Iglesia, sin duda que fue un buen catequista para Constantino.

3. EL CRISTIANISMO, DE RELIGIÓN PERSEGUIDA, A RELIGIÓN OFICIAL DEL IMPERIO

En el año 314 estalló la guerra entre los dos emperadores; probablemente fue Constantino quien inició las hostilidades, a fin de adueñarse del Ilírico, como punto de paso obligado para combatir a los bárbaros en Tracia; Constantino se adueñó del Ilírico sin que Licinio opusiera una especial resistencia, de modo que la paz no se rompió realmente entre los dos.

Constantino no sólo se mantuvo fiel al principio de libertad pactado en Milán, sino que paulatinamente favoreció de un modo especial a los cristianos, al contrario de la actitud hostil de Licinio, el cual no tardó mucho en convertirse en auténtico perseguidor de los cristianos. Empezó por echar de su propio palacio a los cristianos; obligó a los soldados cristianos de su ejército a sacrificar a los dioses, rompiendo así el Edicto de Milán; prohibió a los obispos reunirse en sínodos para tratar asuntos eclesiásticos; entorpeció las reuniones del culto, prohibiendo la asistencia simultánea de mujeres y de hombres al mismo; finalmente, hacia el año 319, apresó a varios cristianos, y condenó a unos a trabajos forzados, y a otros incluso los condenó a muerte. La Iglesia del Ponto sufrió una dura persecución: en Sebaste fueron martirizados su obispo San Blas y cuarenta soldados.

Naturalmente, los cristianos de la parte oriental del Imperio miraban a Constantino como a un verdadero bienhechor; por eso, no es de extrañar que, cuando, en tomo al año 319, se pusieron tirantes las relaciones entre los dos emperadores, los cristianos de la parte oriental del Imperio se declarasen a favor de Constantino. En el año 324 Licinio fue vencido en la batalla de Adrianópolis (Tracia) (3-7-324); y definitivamente derrotado en la batalla de Crisópolis (Bitinia). Por intercesión de su hermana Constancia, Constantino perdonó la vida a su cuñado, a condición de que se alejase por completo de la política; y lo relegó a la vida privada en Tesalónica (Macedonia), pero antes de concluir el mismo año 324, Licinio fue asesinado; no se puede afirmar con certeza que fuese por orden de Constantino. De este modo se unificó de nuevo todo el Imperio Romano en la persona de Constantino.

Después del Edicto de Milán, Constantino inició una larga serie de privilegios y de leyes muy favorables para la Iglesia, que concluirán a finales del siglo iv con el reconocimiento del cristianismo como religión oficial del Imperio:

Constantino es llamado con toda justicia el Grande por más que haya algunos puntos muy oscuros en su vida, como la muerte de su cuñado Licinio y la muerte de su segunda esposa Fausta y de su hijo Crispo; tampoco son de alabar algunas injerencias excesivas en los asuntos internos de la Iglesia; con él se empieza a vislumbrar en el horizonte el dogma político del emperador como señor de la Iglesia o cesaropapismo. Constantino dividió el Imperio entre sus tres hijos: Constantino II: las Galias, España y Gran Bretaña; Constante: Italia, África, Ilírico, Macedonia y Dacia; Constancio: Tracia, Asia Menor, Capadocia, Ponto, Siria y Egipto. Los hijos de Constantino prosiguieron con la misma actitud a favor del cristianismo, pero dejaron a un lado la tolerancia del Edicto de Milán:

— Constante, que había quedado como dueño de todo el Occidente al morir Constantino II en el año 340, prohibió (346 y 347) los sacrificios paganos.

Todo esto provocó las iras de los paganos, de modo que en el año 392 estalló una revolución en Occidente contra Valentiniano II que fue asesinado por Arbogasto, el cual, con el apoyo de Flaviano Nicómaco, prefecto del Pretorio, hizo proclamar al pagano Eugenio como nuevo emperador de Roma. Se introdujo de nuevo el culto pagano, y se colocó la estatua de la diosa Victoria en el Senado; pero esta revuelta fue reprimida por Teodosio, al derrotar al usurpador Eugenio (394). Teodosio murió al año siguiente; y de nuevo dividió el Imperio entre sus dos hijos: Arcadio (395-408) recibió el Oriente, y Honorio (395-423) el Occidente.

En el espacio de ochenta años, el cristianismo pasó de ser una religión perseguida a ser la religión oficial del Imperio; con lo cual no teóricamente, sino en la práctica, se revocaba el principio de libertad religiosa establecido en Milán, y el cristianismo se integró, con todos sus riesgos, en la estructura del Imperio Romano.

4. CAUSAS DE LA VICTORIA DEL CRISTIANISMO

Muchas han sido las causas que han esgrimido distintos historiadores para explicar el triunfo del cristianismo sobre el Imperio Romano que tan duramente lo persiguió durante dos siglos y medio. Gibbon ha pretendido explicarlo por la decadencia en que se encontraba el Imperio Romano y su civilización, de manera que el cristianismo ha sustentado su victoria sobre el fracaso de un mundo que estaba moribundo; y, por tanto, el cristianismo no tiene un mérito especial; pero, en realidad, Gibbon no da una solución verdadera, porque ¿a qué se ha debido que el cristianismo triunfase allí donde todas las demás religiones que compitieron con él fracasaron?

Tampoco es suficiente la razón aportada por Amold Toynbee, patrocinada también por la historiografía marxista, que pretende explicar la victoria del cristianismo como la victoria de una revolución proletaria contra una clase superior dominante. Es cierto que el cristianismo ganó la mayor parte de sus adeptos entre las clases inferiores de la sociedad romana, a pesar de que se dirigía a todos los estamentos de aquella sociedad imperial; y precisamente esta universalidad del mensaje cristiano puede ser considerada como uno de los eficaces motores de su triunfo. También a Toynbee y a la historiografía marxista se les podría preguntar: ¿Por qué el cristianismo tuvo una mayor fuerza de atracción que las demás religiones en los estamentos más bajos de la sociedad?

El hecho de que Constantino le prestara su favor al cristianismo tampoco es la causa de su triunfo; en este caso se confunde más bien la causa con el efecto; cuando Constantino dio la libertad al cristianismo (313), no hizo otra cosa que reconocer la victoria ya conseguida por los cristianos; Constantino se alistó en las filas de los vencedores; Galerio, Maximino Daja y el propio Majencio, se habían percatado ya de la inutilidad de seguir persiguiendo a unos hombres que no habían sido vencidos durante dos siglos y medio. Antes o después, un emperador romano se vería obligado a reconocer la victoria conseguida por el cristianismo sobre el Imperio.

La verdadera causa del triunfo del cristianismo hay que buscarla en algún factor proveniente del mismo cristianismo; se ha apelado al nivel moral de los cristianos, ciertamente muy superior al de los paganos; también se ha tenido en cuenta la asistencia caritativa de las distintas comunidades cristianas; pero la causa real, que explica incluso el valor de esa moralidad y de esa caridad fraterna, no es otra que la figura misma de Jesucristo, y el mensaje anunciado por él. Jesucristo fue y sigue siendo la causa de todo lo que se hace y dice en la Iglesia; y en él se afirma el triunfo de la Iglesia.

Por otra parte, la novedad de la libertad constantiniana no era tan grande en sí misma; la aproximación de Constantino, en cuanto emperador, a los cristianos no fue un cambio tan radical como a veces se dice, porque empezando por los apologistas que fomentaban una relación tolerable del Imperio con los cristianos, y pasando por los frecuentes contactos habidos entre los cristianos y las autoridades imperiales, y la tolerancia promulgada por Galerio, no fueron nada más que los peldaños de una larga y empinada escalera que llevó a los cristianos a la plataforma de su libertad y a su reconocimiento oficial en el Imperio, como punto de partida para una estrecha y duradera colaboración.

Capítulo XVI

CISMAS Y HEREJÍAS EN LA IGLESIA DEL SIGLO IV

 

1. EL CISMA DONATISTA EN EL NORTE DE ÁFRICA

Al morir el obispo Mensurio de Cartago (311) le sucedió en la cátedra episcopal el diácono Ceciliano después de vencer a los otros pretendientes, los presbíteros Broto y Celestio. La Iglesia de Cartago se dividió en dos bandos: el favorable a Ceciliano y el de sus adversarios, al frente de los cuales se puso la rica matrona Lucila, a quien Ceciliano había reprendido en alguna ocasión por su culto supersticioso a las reliquias de los mártires.

Para justificar su actitud rebelde, el bando que se oponía a Ceciliano alegaba la ilegitimidad de su consagración episcopal por dos razones: en primer lugar, por no haber esperado la llegada de los obispos de Numidia; y en segundo lugar, por haber participado en la consagración el obispo Félix de Aptunga, que había sido acusado de haber entregado (traditor) los libros sagrados de la comunidad, durante la persecución de Diocleciano.

Entonces, los obispos de Numidia declararon inválida la consagración de Ceciliano, y eligieron (312) en su lugar a Mayorino, que era un fiel servidor de la matrona Lucila. La Iglesia de Cartago quedó así dividida en dos facciones. Al morir Mayorino (313) le sucedió Donato el Grande, de quien se deriva el nombre de donatismo con que se conoce este cisma norteafricano.

Lo que en un principio no era nada más que mera cuestión de simpatías personales, se trocó muy pronto en un cisma que se revistió de unos ropajes doctrinales que justificaran la separación de la Iglesia por parte del grupo partidario de Donato el Grande. El donatismo se apoyó en la praxis cartaginesa de la rebautización de los herejes y en los principios cismáticos de Novaciano, que ya habían sido objeto de discusión a mediados del siglo III entre Cartago y Roma.

En realidad, en el donatismo estaba en juego algo más profundo que una simple cuestión de simpatías personales, porque los donatistas hacían depender la eficacia de los sacramentos de la dignidad o indignidad personal de los ministros que los dispensaban, no sólo en cuanto a la ortodoxia de la fe, sino también en cuanto a la moralidad; y, además, afirmaban que la Iglesia no puede tener pecadores en su seno, de manera que la verdadera Iglesia está compuesta solamente por hombres santos, por hombres puros. En el desarrollo del donatismo se pueden distinguir tres períodos:

Los donatistas apelaron al emperador recién convertido al cristianismo, el cual hizo examinar la cuestión en un sínodo romano (octubre 313), que se declaró enteramente favorable al obispo Ceciliano. Los donatistas acudieron de nuevo al emperador, y éste sometió otra vez el asunto a un sínodo celebrado, al año siguiente, en Arlés (314), el cual también se declaró a favor del obispo Ceciliano; y, además, condenó los errores que servían de base al cisma donatista: no hay que rebautizar a quienes habían sido válidamente bautizados por un ministro hereje, con lo cual se legitimaba la validez de los sacramentos administrados por un ministro indigno; de lo contrario, nunca se podría saber cuándo se recibe válidamente un sacramento, porque nunca se podrá tener seguridad plena de la dignidad interior de los ministros.

Los donatistas no sólo no se sometieron a las decisiones sinodales de Arlés, sino que agitaron a la población y ocasionaron grandes alborotos sociales; en vista de lo cual, Constantino publicó un edicto de unión por el que se declaró una vez más a favor del obispo Ceciliano, y obligó a los cismáticos a entregar todas sus iglesias a los católicos. La ejecución de este edicto se llevó a cabo con gran rigor; y los soldados dieron muerte a algunos donatistas, lo cual les sirvió de bandera para proclamarse Iglesia de los mártires.

En el año 321, Constantino, por un nuevo edicto, concedió la libertad a los donatistas. En este segundo período, el donatismo se convirtió en revolución social; en las filas cismáticas se infiltraron esclavos fugitivos, bandoleros, desertores del ejército y alborotadores, que recibieron el nombre de circunceliones. Para tener apariencia de verdadera Iglesia, los donatistas consagraron obispos para todas las ciudades y aldeas del norte de Africa, de manera que en el año 336 se reunió un sínodo en el que participaron 270 obispos.

Desde el año 340 los circunceliones incrementaron sus correrías de rapiña y sus alborotos; lo cual motivó que Constantino II promulgase un nuevo decreto de unión (347) que volvía a poner en vigor el decreto de unión promulgado por su padre en el año 316. Los obispos donatistas que no se sometieron, fueron desterrados, entre ellos el propio Donato el Grande, que murió en el año 355, a quien sucedió en la dirección del cisma el obispo Pirminiano (español o francés), el cual llevó la Iglesia donatista a su máximo esplendor.

Juliano el Apóstata permitió a los obispos donatistas desterrados regresar a sus sedes episcopales. Pirminiano escribió un libro titulado Contra la Iglesia de los traidores (362), al que replicó Optato de Milevi con su libro Contra el donatista Pirminiano.

Al morir Pirminiano (390), el cisma empezó a decaer; y, en cambio, la Iglesia católica elevó cada vez más su prestigio, sobre todo con la figura de San Agustín, obispo de Hipona, que se puso al frente de los católicos en la lucha contra el cisma, trabajando para atraer a los cismáticos; pero, al ver la inutilidad de su mansedumbre, recurrió al emperador Honorio, quien publicó un nuevo edicto de unión (405), por el que se aplicaban a los donatistas las mismas penas que a los herejes.

El cisma donatista se solucionó definitivamente en la Conferencia de Cartago (411), en la que tomaron parte siete delegados por cada parte, restableciéndose la paz de la Iglesia del norte de África. Algunos donatistas de buena fe no se sometieron a las decisiones de la Conferencia de Cartago, y continuaron el cisma hasta la conquista de África por Justiniano (533).

2. EL ARRIANISMO

Jesús de Nazaret llevó a su cumplimiento la revelación del misterio de Dios; y lo hizo con «hechos y palabras»; no con formulaciones abstractas, sino con un lenguaje vivo, ético-religioso y profético. Posteriormente la Iglesia procuró inculturar el mensaje revelado, a fin de que todos los pueblos pudieran acercarse lo más posible a él; y la primera inculturación o explicación se realizó en las categorías filosóficas griegas.

En los libros del Nuevo Testamento se encuentran los primeros indicios de una «exposición teológica» de la fe, sobre todo en San Pablo y en San Juan; después los intelectuales cristianos iniciaron una explicación teológica sistemática de la fe cristiana que no se ha concluido, sino que deberá progresar indefinidamente, al paso de las diferentes Iglesias locales; pero siempre bajo la luz del magisterio de la Iglesia universal, a fin de colocar la certeza última de la única verdad, por encima de todas las opiniones divergentes entre sí. Esto se realiza mediante la obra magisterial de la Iglesia, especialmente en las definiciones dogmáticas de los Concilios ecuménicos.

La pregunta fundamental será siempre ésta: ¿de qué modo las verdades reveladas se tradujeron, desde el sencillo lenguaje del mensaje religioso de Jesús de Nazaret, a fórmulas teológicas concretas? La especulación teológica se interesó primero por el misterio trinitario, y posteriormente por el misterio cristológico porque, mientras no se solventara el dogma trinitario, tampoco se podía solventar el dogma cristológico; no se puede «aceptar» el misterio de Cristo, si previamente «no se acepta» el misterio de Dios, uno y trino.

La Iglesia tiene hoy día conciencia explícita de que el Dios revelado es Padre, Hijo y Espíritu Santo; pero no siempre fue así. Se suele decir que el Padre se ha manifestado plenamente en el Antiguo Testamento y su persona divina nunca ha sido objeto de discusión o controversia; el Hijo se ha manifestado con total claridad en el Nuevo Testamento, pero fue en el Concilio I de Nicea (325) cuando fue definida su «consustancialidad» con el Padre; y el Espíritu Santo fue anunciado por Jesús, se manifestó en los orígenes de la Iglesia y en su posterior desarrollo, pero su condición de tercera Persona de la Trinidad no se definió como dogma hasta el Concilio I de Constantinopla (381).

Ya se ha visto en un capítulo anterior que los cristianos de los tres primeros siglos, tomando como punto de partida la monarquía del Padre, tuvieron que explicar después la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo; y ahí surgieron distintas opiniones, unas ortodoxas y otras heréticas.

b) Arrio

Arrio, presbítero de Alejandría, había nacido en Libia (256), y se formó teológicamente a la sombra de Luciano, fundador de la Escuela de Antioquía. El patriarca Alejandro le encomendó la cura pastoral en la Iglesia de Baucalis, un suburbio de Alejandría, donde consiguió un gran ascendiente entre los fieles, y especialmente entre las vírgenes, por su ascetismo y sus extraordinarias cualidades de orador.

La doctrina teológica de Arrio giraba por completo en tomo a la unidad de Dios; y, tomando esta unidad de Dios como fundamento, había que repensar todo lo demás. Dios es el uno por antonomasia; el monoteísmo ya había sido filosóficamente demostrado por todos los grandes filósofos de Grecia. Según Arrio, que en esto dependía de la filosofía platónica, el Dios absolutamente uno, trascendente y estable en sí, no tolera ni pluralidad en sí, ni una relación o vinculación con la materia. Por consiguiente, si en el Dios que se revela existe alguna pluralidad y diferencia, es decir, una distinción entre el Padre y el Hijo, esto no puede pertenecer al orden del Absoluto, sino al orden de lo creatural.

Arrio mantiene los términos tradicionales, como Cristo es «Hijo de Dios», Cristo «es Dios», pero los interpreta en un sentido restrictivo; Cristo es Dios, pero solamente en cierta medida, porque para él solamente el Padre es «verdadero Dios». Arrio entiende la naturaleza del Logos como mediador de la creación según el modelo conceptual del Demiurgo platónico, el intermediario entre Dios y el mundo material. El Logos es prototipo de la creación, una criatura plena, a imagen y semejanza del Dios invisible, pero no puede pertenecer plenamente al ámbito de lo divino, sino al ámbito de la creación propiamente dicha; y, por consiguiente, hubo un tiempo en el que el Logos no existía. El es la primera criatura, el instrumento, por el que todo ha sido creado. El Logos es resultado de la libre, y no necesaria, decisión de la voluntad del Padre, no de la necesidad de su esencia.

Con estas teorías, parecía que Arrio no hacía otra cosa que radicalizar el subordinacionismo, predominante en los Padres de la Iglesia de los tres primeros siglos que en alguna manera «subordinaban» el Hijo al Padre; y de este modo la doctrina arriana no constituía, a primera vista, una novedad, sino una continuación de la teología tradicional; y parecía una explicación lógica porque, de lo contrario, una identificación demasiado diferenciada del Hijo con el Padre le parecía que conduciría necesariamente al atolladero del modalismo trinitario ya condenado por la Iglesia.

En el fondo, Arrio tampoco reconocía la humanidad de Cristo en sentido pleno, pues el Logos para él no es Dios, sino el «alma del mundo», que se une a un cuerpo, en cuanto que asume la carne, pero no se hace hombre, sino que ocupa el puesto del alma humana en Jesús de Nazaret; es decir, Cristo no es Dios y hombre, sino un ser intermedio.

Para contrarrestar las doctrinas de Arrio, el patriarca Alejandro reunió un sínodo en Alejandría (321) en el que tomaron parte unos cien obispos de Egipto; y todos, a excepción de Segundo de Tolemaida y Teonas de Marmárica, condenaron las doctrinas de Arrio. Alejandro informó a los obispos orientales y al mismo Papa sobre los errores de Arrio que huyó a Cesárea de Palestina, donde fue bien recibido por el obispo Eusebio, el padre de la historia eclesiástica.

Desde Cesárea emprendió una campaña a gran escala; propagaba su doctrina a través de cartas; escribió un libro, Thalía, en prosa y verso, y compuso canciones que se hicieron muy populares. Consiguió numerosos adeptos entre los obispos; Eusebio de Nicomedia lo recibió en su casa y reunió un sínodo que absolvió a Arrio.

Después de su victoria sobre Licinio (324), Constantino se preocupó por la paz eclesial que se había roto en Alejandría; envió a su asesor religioso, Osio de Córdoba, con cartas para Alejandro y para Arrio que había regresado a la ciudad; pero Osio no consiguió ni la retractación de Arrio ni la paz eclesial; en vista de lo cual, aconsejó al emperador que convocase un Concilio universal para resolver el problema.

Constantino aceptó el consejo de Osio y convocó un concilio universal, es decir, un concilio en el que participaran obispos provenientes de todo el mundo. Hasta aquel momento habían existido muchos sínodos o concilios, más o menos numerosos, pero solamente habían tomado parte en ellos obispos de la región. Ahora se trataba de un concilio al que eran convocados obispos de todo el mundo, aunque no todos los obispos del mundo. Si Constantino era, desde su victoria sobre Licinio, emperador único, verdadero señor del mundo, ¿qué cosa más conveniente y conforme con los designios del cielo que convocar a obispos de todo el mundo para resolver un problema de tanta trascendencia como la divinidad de Jesucristo?

El Concilio de Nicea es reconocido por la Iglesia como el primer concilio ecuménico, aunque no reúne las condiciones de tal, según las normas del Derecho canónico actual, pues no fue convocado por el Papa, sino por el emperador, como sucederá con los seis concilios ecuménicos siguientes; pero el Papa aceptó y legitimó la convocación imperial, enviando sus propios legados; solamente el Concilio II de Constantinopla (553) fue convocado contra la voluntad del Papa, aunque también acabó legitimándolo.

El emperador convocó obispos de Oriente y de Occidente; y para facilitarles el acceso a Nicea, puso a su disposición la posta imperial. El Concilio I de Nicea es conocido como el «concilio de los 318 Padres» que fueron asemejados a los 318 siervos de Abraham con los que rescató de la cautividad a Lot (Gén 14,14); pero en realidad solamente tomaron parte en él unos doscientos obispos, que en su casi totalidad procedían de la Iglesia oriental; de la Iglesia occidental solamente estuvieron presentes Osio de Córdoba, dos presbíteros delegados del papa Silvestre, Ceciliano de Cartago y probablemente otros tres obispos. Constantino prefirió celebrar el concilio en la pequeña ciudad de Nicea, donde tenía él su palacio de verano, en una de cuyas aulas tuvieron lugar las sesiones conciliares.

El concilio se inauguró, con un discurso del propio Constantino, el día 25 de mayo del año 325, y duró cerca de dos meses. No se sabe con certeza qué personalidad presidió el concilio porque no existen actas de las reuniones, sino solamente sus resultados, es decir, el Credo niceno y algunos cánones disciplinares; pero lo más seguro es que la presidencia fue ocupada por Osio de Córdoba, como representante del emperador, porque en todas las listas de los Padres de este concilio figura en primer lugar; y después de él aparecen siempre los delegados del papa Silvestre. Es probable que para Constantino el concilio no fuese otra cosa que un consejo de expertos en materia de fe; y, en cambio, para los obispos no era nada más que un concilio episcopal que se ocupaba de los asuntos de fe y costumbres, aunque con una representación más universal.

Hasta no hace aún mucho tiempo, siempre se había sostenido que el Concilio de Nicea había tomado el Credo bautismal de la Iglesia de Cesárea de Palestina como base para la formulación de la doctrina en tomo a la divinidad del Hijo; hoy día se pone en duda; pero haya sido o no así, lo cierto es que las adiciones del concilio niceno van expresamente dirigidas contra la doctrina de Arrio: «Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, de la misma naturaleza (homoousios) que el Padre».

De este modo algunos enunciados tradicionales sobre Jesús, como «Hijo de Dios», «Primogénito de todas las criaturas», «Dios de Dios», que Arrio aceptaba, pero que interpretaba erróneamente, quedaban precisados de tal modo que la doctrina de Arrio era condenada sin paliativos: la expresión «Hijo de Dios» quedaba clarificada con la expresión «de la misma sustancia del Padre» (homoousios); y para eliminar cualquier ambigüedad relativa a la dimensión creatural que Arrio atribuía al Hijo, se clarificaba así: «engendrado no creado». De este modo se afirmaba que la procesión del Hijo respecto del Padre no es el resultado de un acto libre de su voluntad, ni, menos aún, una «creación de la nada», sino algo que existe en Dios mismo desde la eternidad. Y la expresión tradicional «Dios de Dios» que también Arrio aceptaba, fue matizada así: el Hijo es «Dios verdadero de Dios verdadero»; de modo que se afirmaba sin posible ambigüedad que el Hijo es Dios en sentido pleno.

El término homoousios, para significar que el Hijo es de la misma naturaleza que el Padre, se convirtió en el concepto clave, el santo y seña de la lucha de la fe verdadera contra la herejía arriana.

Según San Atanasio, la posición de Osio de Córdoba fue determinante para la introducción de este término; y ciertamente existen motivos para suponer que ese término procede de la teología trinitaria de la Iglesia occidental, y que ya antes del Concilio I de Nicea había sido asumido por las Iglesias de Alejandría y Antioquía, aunque esto puede ser discutible.

Arrio y sus partidarios tuvieron plenas facilidades para defender sus teorías; pero chocaron frontalmente con la argumentación implacable de Atanasio, diácono de Alejandría, que participó en el concilio en calidad de secretario del patriarca Alejandro, y a quien sucedió poco después en aquella sede patriarcal.

La condena de Arrio como hereje fue aceptada por todos los participantes en la asamblea conciliar, menos los obispos Segundo de Ptolemaida y Tomás de Marmárica, que fueron desterrados juntamente con Arrio; Eusebio de Nicomedia también simpatizaba con Arrio, y poco después también fue desterrado.

El Concilio de Nicea se ocupó también del cisma de Melecio que por espacio de una década había tenido dividida a la Iglesia de Egipto; durante la persecución de Diocleciano, el obispo Pedro de Alejandría se ausentó de su sede y otros obispos habían sido encarcelados; entonces Melecio ocupó la silla alejandrina, pero el obispo Pedro lo excomulgó; y un sínodo celebrado en Alejandría en tomo al año 304, depuso solemnemente al usurpador Melecio; éste no se sometió y la Iglesia de Alejandría se dividió. El obispo Pedro murió mártir en el año 311, y Melecio fue desterrado, perdurando el cisma hasta el Concilio de Nicea, que lo condenó; y desde entonces sus partidarios se fusionaron con los arrianos.

El Concilio de Nicea promulgó también algunos cánones disciplinares. En uno de ellos se establecía la precedencia de las Iglesias de Oriente: en primer lugar Alejandría, después Antioquía; y en tercer lugar, se reconocía un cierto honor a la Iglesia-Madre de Jerusa-lén. En otros cánones se prohibió la ordenación de recién bautizados, de eunucos y de quienes hubieran apostatado durante la persecución; se estableció la vida común de clérigos, y se reorganizó la vida comunitaria de las vírgenes; se condenó la usura; se estableció la fecha de la Pascua conforme a la tradición romana; y se encargó a la Iglesia de Alejandría el cálculo de la fecha de la Pascua, que debería comunicar a las demás Iglesias en una carta sinódica.

Constancia, hermana de Constantino, tomó bajo su protección a Eusebio de Nicomedia; hizo que el emperador levantara el destierro a los condenados en Nicea, de modo que en el año 328 ya estaban en sus respectivas sedes episcopales. Los eusebianos emprendieron entonces una feroz campaña contra los principales defensores de la ortodoxia nicena, y consiguieron la destitución de los obispos Eustacio de Antioquía, Asclepio de Gaza, Eutropio de Adrianópolis y Marcelo de Ancira; y después de varios intentos, con horribles calumnias vertidas contra él en el sínodo de Tiro, consiguieron la destitución de San Atanasio, que fue desterrado a Tréveris (335); es el primero de los cinco destierros que tendrá que sufrir. Los eusebianos consiguieron también la rehabilitación de Arrio; pero murió la víspera de la fecha establecida para su readmisión en la comunidad alejandrina (336).

Al morir Constantino (337), sus hijos dieron un decreto colectivo por el que se permitía el regreso de todos los obispos católicos que habían sido desterrados; también Atanasio regresó a Alejandría; y entonces un sínodo en el que participaron más de cien obispos reconoció su inocencia y declararon inválida la sentencia del sínodo de Tiro que lo había condenado; pero Eusebio de Nicomedia y sus partidarios no se dan por satisfechos y consiguen que Atanasio sea desterrado de nuevo, esta vez a Roma (339), donde fue recibido con gran admiración y aplauso de aquella comunidad. Al año siguiente, los eusebianos apelaron al papa Julio (336-352) contra San Atanasio; en el mismo año 340, el Papa reunió un sínodo en Roma, en el que San Atanasio, Marcelo de Ancira y otros obispos y clérigos que habían sido destituidos por los arrianos, fueron declarados inocentes y rehabilitados. El Papa comunicó a los eusebianos las decisiones del sínodo.

Los eusebianos, bajo la presidencia del propio Eusebio de Nico-media que había logrado, contra los cánones, ser trasladado a la sede de Constantinopla, se reunieron en un sínodo celebrado en Antioquía (341), en el que confirmaron la destitución de San Atanasio; y redactaron cuatro fórmulas de fe, todas ortodoxas, aunque no incluyen en ninguna de ellas la palabra homoousios que, entre tanto, se había convertido en el santo y seña de la fe de Nicea. Eusebio murió al año siguiente (342) y le sucedió Macedonio en la silla episcopal de Constantinopla. Eusebio de Nicomedia en realidad no había aceptado propiamente la herejía de Arrio, sino que pertenecía al grupo de los llamados semiarrianos, que no comulgaban con las doctrinas extremistas de Arrio, pero simpatizaban con él.

En el año 343, el emperador Constancio, a instancias del papa Julio, convocó el concilio de Sárdica, que inicialmente se pretendía que fuera ecuménico; participaron en él 90 obispos occidentales y 80 orientales; pero éstos abandonaron el concilio, a pesar de los esfuerzos de Osio de Córdoba, presidente del Concilio, por retenerlos. Los obispos occidentales continuaron solos el concilio. Se examinaron de nuevo las causas de San Atanasio y de Marcelo de Ancira, y se les declaró inocentes; se dictaron también algunos cánones contra las injerencias de los obispos áulicos, sobre la obligación de la residencia de los obispos en sus sedes episcopales, y sobre la regulación de los procesos contra los clérigos. El concilio de Sárdica reconoció expresamente el derecho de apelación al obispo de Roma. Este concilio, a pesar de la convocación en tal sentido, nunca ha sido reconocido como ecuménico.

En el año 345, Constancio permite el regreso de San Atanasio a Alejandría, merced al influjo de su hermano Constante, que favorecía abiertamente a los católicos. Durante los años 346-350 cesaron las controversias arrianas y reinó la paz en toda la Iglesia; pero en el año 350 fue asesinado Constante, y Constancio quedó como dueño de todo el Imperio Romano, y de nuevo el arrianismo levantó su cabeza.

En el año 352 muere el papa Julio y le sucede el papa Liberio (352-366). Al año siguiente, a instancias del nuevo Papa, Constancio convoca un sínodo para Arlés, que fue dominado por los obispos arrianos Ursacio y Valente; en este sínodo se condenó de nuevo a San Atanasio; se obligó a los obispos a firmar por la fuerza las Actas del sínodo, incluidos los legados papales. Paulino de Tréveris, que se negó a firmar, fue desterrado. El papa Liberio protestó enérgicamente ante Constancio y exigió la celebración de otro concilio en el que los Padres tuvieran garantizada la libertad.

El nuevo concilio se celebró en Milán (355); pero fue también dominado por los obispos Ursacio y Valente, los cuales consiguieron de nuevo la condena de San Atanasio; los Padres también tuvieron que firmar las Actas a la fuerza. Lucífero de Cágliari, legado del Papa, y Eusebio de Verceli, que se negaron a firmar, fueron desterrados. También fueron desterrados el papa Liberio a Berea (Macedonia), Osio de Córdoba, casi centenario, a Sirmio (Ilírico); y, al año siguiente (356), San Atanasio es desterrado por tercera vez, y se refugió entre los monjes de la Tebaida (Egipto).

En el año 357 se reunió un concilio en Sirmio en el que los arria-nos se dividieron en tres facciones: arrianos extremistas, capitaneados por los obispos Aecio y Eudoxio; semiarrianos, que defienden que el Hijo es semejante al Padre según la sustancia (homeousianos); y una facción intermedia que defendía que el Hijo es semejante al Padre según las Escrituras, capitaneada por Acacio de Cesárea (acacianos).

La fórmula de fe redactada en ese concilio era a todas luces herética; y fue rechazada tanto por el pueblo como por la mayor parte de los obispos. Entonces Basilio de Ancira logró del emperador Constancio la convocación de otro concilio que se había de celebrar también en Sirmio (358) en el cual se redactó una nueva fórmula de fe que, aunque no empleaba la palabra homousios, es plenamente ortodoxa; pero esta palabra, convertida en santo y seña de la fe católica, ya no podía ser obviada, por lo que las controversias continuaron.

Después del Concilio de Sirmio (358), el papa Liberio pudo regresar a Roma; algunos autores de los siglos IV y V insinúan que el papa Liberio tuvo que hacer algunas concesiones al emperador Constancio. Ciertamente el papa Liberio no firmó la fórmula herética del año 357, pero parece que firmó la fórmula de fe del Concilio del año 358 y consintió en la destitución de San Atanasio.

Algo semejante ocurrió con el venerable obispo Osio de Córdoba. Los arrianos querían doblegar a toda costa la firmeza de este campeón de la fe de Nicea, y airearon que lo habían conseguido; pero las fuentes que lo afirman son sospechosas. Según San Atanasio, Osio no firmó ninguna fórmula de fe herética; pero habría aceptado la condena de San Atanasio: «cedió a los arrianos un instante, no porque nos creyera a nosotros reos, sino por no haber podido soportar los golpes a causa de la vejez». «Y, si bien es verdad que al fin, como anciano y débil de cuerpo, cedió por un momento a los arrianos a causa de los golpes sin medida que sobre él descargaron, y de la conspiración contra sus parientes; esto mismo demuestra la maldad de aquéllos, los cuales se esfuerzan en todas partes por hacer ver que no son cristianos de verdad». Osio es venerado como santo por las Iglesias de Oriente; y celebran su fiesta el día 27 de agosto.

Después del tercer concilio de Sirmio (358), Constancio quiso unificar la fe del Imperio, obligando a los obispos a suscribir una fórmula de fe semiarriana. Por instigación de Ursacio y de Valente, el emperador convocó dos concilios: uno en Rímini, para los occidentales, y otro en Seleucia para los orientales. A los dos concilios se les propuso una misma fórmula de fe; una delegación de cada concilio firmó el 31 de diciembre del año 359 esta fórmula, que no era herética, pero no empleaba la palabra homousios. El emperador la impuso a todos los obispos, bajo pena de destierro; solamente el papa Liberio y algunos otros obispos se negaron.

En el año 361 murió el emperador Constancio, y le sucedió en el trono imperial Juliano el Apóstata, que permitió de inmediato el regreso de todos los obispos desterrados con la malévola intención de que se hicieran la guerra unos a otros. En París se celebró un sínodo que restableció la fe católica en todo el Occidente.

San Atanasio regresó a Alejandría en el año 362, y presidió el Concilio de los Confesores, llamado así porque en él tomaron parte veinte obispos que habían confesado y padecido por la fe; en él se decidió que se tratara con benevolencia a quienes se habían pasado al arrianismo; se definió la divinidad del Espíritu Santo, y se condenó el apolinarismo, una herejía que toma su nombre de Apolinar de Laodicea, quien por poner a salvo la divinidad del Hijo, puso en peligro su humanidad, pero murió en paz con la Iglesia (395). Ante el éxito resonante que había alcanzado San Atanasio, al regresar a Alejandría, Juliano el Apóstata decretó su cuarto destierro; pero al morir Juliano, el nuevo emperador, Joviano, le revocó el destierro.

Con la llegada del emperador Valente, que era arriano, el arria-nismo dominó de nuevo la situación eclesial en Oriente durante diez años; y de nuevo quien había sido el portaestandarte de la fe católica y martillo de herejes, San Atanasio, fue desterrado por quinta y última vez.

En el año 369, un sínodo romano, presidido por el papa español San Dámaso, en el que tomaron parte noventa obispos, proclamó de nuevo la consustancialidad del Hijo con el Padre, y se definió también la divinidad del Espíritu Santo. Los obispos orientales acudieron a San Dámaso en demanda de ayuda para restablecer la paz en aquellas Iglesias. Y con la llegada de los emperadores Graciano y Teodosio (379), la fe de Nicea triunfó definitivamente.

El obispo de Constantinopla, Macedonio, negaba la divinidad del Espíritu Santo (macedonianismo), porque lo consideraba inferior al Hijo, como, según él, también el Hijo es inferior al Padre; esta herejía consiguió algunos adeptos que se propagaron por Tracia y Bitinia, siendo sus principales opositores San Atanasio, San Basilio y San Ambrosio.

Fotino de Sirmio defendió un adopcionismo parecido al de Pablo de Samosata; fue combatido tanto por los arrianos como por los católicos. El Concilio de Sirmio (351) anatematizó su doctrina, pero la continuaron sus discípulos (fotinianos).

El cisma de Melecio de Antioquía, se originó cuando fue depuesto el obispo católico Eustacio, y fiie entronizado el arriano Melecio. En el año 360, el obispo de los arrianos fue depuesto por Juliano el Apóstata, pero en su lugar colocó a otro arriano, de modo que en Antioquía existían al mismo tiempo tres obispos: Eustacio (católico), Melecio (arriano), que conservó algunos seguidores al ser depuesto, y el nuevo obispo amano entronizado en lugar de Melecio. Al morir el obispo católico Eustacio (360), Lucífero de Cágliari colocó en su lugar a Paulino, pero este cisma obstaculizó la paz de la Iglesia antioquena hasta el año 415.

El cisma luciferiano tuvo como autor a Lucífero de Cágliari, que no aceptó la benignidad con que San Atanasio había tratado a los arrianos en el Concilio de los Confesores (362), y rompió la comunión con él. Este cisma se propagó por Cerdeña, y algo también por España, y duró hasta principios del siglo V.

El llamado cisma romano fue una consecuencia del destierro del papa Liberio; en su ausencia un tal Félix se proclamó obispo de Roma (355); pero, al regresar el papa Liberio, el antipapa Félix fue abandonado por todos; y murió en el año 365. Al subir al solio pontificio San Dámaso (366-382), se produjo también un pequeño cisma capitaneado por el antipapa Ursino, que fue desterrado a Colonia.

Marcelo de Ancira, que había sido uno de los grandes defensores de la divinidad del Hijo contra los arrianos, más tarde cayó en una especie de sabelianismo.

En el Concilio I de Constantinopla (381) fue condenado de nuevo el arrianismo; y con esta condena las Iglesias orientales se vieron libres de esta plaga; pero no así las occidentales, porque algunos obispos, entre ellos Ulfílas, consagrado por Eusebio de Nicomedia, que era semiarriano, evangelizaron algunos pueblos bárbaros, antes de su emigración hacia Occidente; y, por eso, cuando estos pueblos invadieron la parte occidental del Imperio Romano, llevaron consigo sus creencias arrianas, y durante varios siglos los católicos tuvieron que sufrir grandes vejaciones.

El arrianismo no fue solamente una controversia teológica, sino algo muy complejo que, durante un siglo, afectó a la vida de las comunidades cristianas, tanto por lo que se refiere a su vida interna como a sus relaciones con el Estado, con efectos negativos y también positivos.

Entre los efectos negativos cabe destacar los siguientes:

Pero estos efectos negativos tuvieron su contrapartida en una serie de efectos positivos que delimitaron ciertas actitudes fundamentales para la Iglesia del futuro:

3. PROCLAMACIÓN DOGMÁTICA DE LA DIVINIDAD DEL ESPÍRITU SANTO

La primera reflexión teológica propiamente dicha sobre el Espíritu Santo comienza en el siglo n, se prolonga a través del siglo m, y llega a su madurez plena en los siglos IV y V. Esta primera reflexión fue provocada por las controversias gnósticas, porque fueron las escuelas gnósticas las que dieron los primeros pasos sobre el misterio trinitario.

Las herejías gnóstica y montañista separaban el Espíritu Santo de Cristo y de la creación. Es un hecho cierto que, a lo largo de la historia de la Iglesia, todas las controversias relativas a la Iglesia siempre han ido acompañadas por una controversia en tomo al Espíritu Santo.

Las Escuelas de Asia (Alejandría y Antioquía) y de África (Cartago), con Tertuliano, San Cipriano, San Agustín, que defendían a la Magna Iglesia en contra del sectarismo de la Pequeña Iglesia, se apoyaban para su reflexión teológica en los datos que sobre el Espíritu Santo aportaban la Sagrada Escritura y los escritos inmediatamente posteriores al Nuevo Testamento.

Posteriormente se produjo una auténtica conjunción de esfuerzos por parte de los autores más importantes de todas las principales Escuelas teológicas, que pusieron los cimientos para la evolución posterior de la teología sobre el Espíritu Santo: Justino, Taciano, Atenágoras, Teófilo de Antioquía, por las Escuelas de Asia; Clemente de Alejandría y Orígenes, por la Escuela de Alejandría; y Tertuliano, por la tradición teológica de Cartago; las formulaciones dogmáticas sobre el Espíritu Santo y el lenguaje teológico específico sobre el misterio trinitario resultarían incomprensibles sin la iluminación y la guía de estos autores.

En la teología del Espíritu Santo, sin embargo, hay grandes diferencias, no sólo entre las distintas escuelas teológicas antiguas, sino también entre los autores de una misma escuela, por más que todos se afirmen sólidamente sobre la misma regla de fe.

La tradición alejandrina, representada muy especialmente por Clemente, Orígenes y Atanasio, siguió más de cerca las categorías filosóficas griegas, y especialmente las platónicas; y a ellos habría que añadir aquel grupo de espléndidos teólogos unidos por lazos de amistad y de parentesco: San Basilio, San Gregorio Nacianceno, San Gregorio Niseno; y la mayor parte de los occidentales, como Hilario de Poitiers y San Agustín.

Sin embargo, pocos temas hay tan oscuros en la teología prenice-na, y aun posnicena, como el de la procesión del Espíritu Santo. «La dificultad radica en las fuentes mismas de la revelación, nada explícitas sobre el particular y, lo que es peor, demasiado genéricas. Falta un término, un nombre personal. “Espíritu”, denominación muy vaga, más vale para significar, aun en Dios, la naturaleza común que una denominación personal».

El Concilio de Nicea (325), a pesar de que centró todos sus trabajos en tomo a la divinidad del Hijo, abrió un ancho cauce para profundizar en la teología del Espíritu Santo, especialmente cuando se abrieron de una manera específica las controversias en tomo al Espíritu Santo, directamente provocadas por Macedonio y Eunomio, y que culminarán con la proclamación de la personalidad divina del Espíritu Santo en el Concilio I de Constantinopla.

En la última etapa del arrianismo, varios obispos orientales habían pedido la celebración de un concilio ecuménico para solventar las numerosas controversias surgidas después del Concilio de Nicea; pero no se celebró hasta el año 381, no tanto por dificultades eclesiales propiamente dichas cuanto por dificultades políticas, aunque éstas influyeran en aquéllas, y viceversa.

El emperador Teodosio accedió, por fin, a los deseos de la mayor parte de los obispos orientales; y convocó el concilio para el año 381; por tanto, al no ser convocados los obispos occidentales, y también por el modo como se desarrollaron sus actividades, en principio este concilio no fue considerado como ecuménico, aunque posteriormente se le reconoció este carácter.

Asistieron 150 obispos católicos, entre los cuales sobresalieron Melecio de Antioquía, Eladio de Cesárea de Capadocia, Cirilo de Je-rusalén, Timoteo de Alejandría, y los dos hermanos de San Basilio: Gregorio de Nisa y Pedro de Sebaste. Asistieron también 36 obispos semiarrianos, al frente de los cuales estaba Eleusio de Cícico. El concilio fue presidido por Melecio de Antioquía, y al morir éste, le sucedió en la presidencia Gregorio de Nacianzo.

Es lógico que quienes negaban la divinidad del Hijo, negasen también la divinidad del Espíritu Santo. El Símbolo aprobado en el Concilio I de Constantinopla se diferencia del Símbolo niceno básicamente en que se le han añadido algunas cláusulas sobre el Espíritu Santo y su obra salvífica.

Este segundo concilio ecuménico, al referirse al Espíritu Santo, evitó cuidadosamente la palabra homoousios, a fin de no cerrar el diálogo con los «macedonianos», pero inútilmente porque éstos, después de rechazar expresamente esa palabra, se marcharon.

El concilio constantinopolitano I definió la divinidad del Espíritu Santo con un lenguaje salvífíco, hablando de él como «Señor y dador de Vida»; que «procede del Padre»; y «es alabado y glorificado a un tiempo con el Padre y con el Hijo»; y, a continuación, se enumeran las obras del Espíritu Santo: «habló por los profetas», «perdón de los pecados», «resurrección de la carne», y «vida eterna».

Estas cláusulas, añadidas al Credo niceno, dieron como resultado el Credo niceno-constantinopolitano, que no tuvo gran difusión hasta que el Concilio de Calcedonia (451) lo hizo suyo.

Los Padres conciliares confirmaron el anatema contra todas las herejías, especialmente contra las trinitarias defendidas por los euno-mianos, anomeos, arrianos, eudoxianos, macedonianos, sabelianos, marcelianos, fotinianos y apolinaristas.

San Gregorio Nacianceno ocupaba de hecho la sede episcopal de Constantinopla, pero no había sido canónicamente designado porque previamente había sido designado obispo de Nacianzo, ya que el canon 15 de Nicea prohibía el traslado de los obispos de una sede a otra; no obstante, los Padres conciliares lo ratificaron y reconocieron como tal, apoyándose en el hecho de que él no había tomado posesión de la sede episcopal de Nacianzo, sino que era simple coadjutor de aquella sede. Ahora bien, cuando llegaron Timoteo de Alejandría y los obispos egipcios, que no habían estado presentes en la inauguración del concilio, se negaron a reconocer la validez de la designación de Gregorio Nacianceno para la sede episcopal de Constantinopla; y Acolio de Tesalónica se adhirió a esta opinión de los egipcios porque el papa San Dámaso tampoco aceptaba que se trasladase a Constantinopla a un obispo procedente de otra sede. Ante esta oposición, Gregorio Nacianceno renunció a la sede episcopal de Constantinopla, se despidió de los Padres conciliares con un hermoso discurso, y regresó a Nacianzo.

Otro tanto acaeció con Paulino de Antioquía, quien, al morir el obispo Melecio, había sido confirmado como obispo de aquella ciudad. Gregorio Nacianceno, como presidente del concilio, argumentó en su favor, a fin de que se restableciera la paz en aquella sede episcopal, y además porque Paulino había sido recomendado por el papa San Dámaso y por el Patriarca de Alejandría; pero precisamente por ir en contra de este último argumento, los obispos egipcios se opusieron a la confirmación de Paulino como obispo de Antioquía.

El canon 2.º delimitaba las circunscripciones de influencia para los obispos de Alejandría, Antioquía, Cesárea de Capadocia, Efeso y Heraclea, y les prohibía entrometerse en los asuntos de las demás Iglesias.

El canon 3.° introducía una novedad importante en la precedencia de las Iglesias establecida en el Concilio de Nicea (325), según el cual le correspondía el primer puesto a Alejandría, y el segundo a Antioquía; y se le reconocía a Jerusalén un cierto honor por ser la Iglesia Madre de todas las Iglesias. Pero el Concilio de Constantinopla le reconocía al obispo de esta ciudad el primado de honor sobre todas las Iglesias orientales por ser la Nueva Roma; este nuevo orden de precedencia de las Iglesias orientales, aunque no atentaba contra el primado romano, tenía, sin embargo, gran importancia, porque introducía un principio político en el orden de las sedes episcopales.

El emperador Teodosio, a petición de los Padres conciliares, aprobó las decisiones del concilio por un decreto del día 30 de julio del mismo año 381. En cambio el papa San Dámaso aceptó todas las decisiones del concilio con la excepción del canon 3.°, porque atentaba contra los derechos adquiridos de Alejandría y Antioquía. El contenido de este canon será introducido de nuevo en el canon 28 del Concilio de Calcedonia (451), y aunque el papa León Magno también lo rechazó, las Iglesias orientales acabaron por aceptarlo, incluida la Iglesia de Alejandría que era la más perjudicada porque era relegada al segundo puesto entre las Iglesias orientales.

El Concilio I de Constantinopla fue reconocido como ecuménico por la Iglesia occidental por sus decisiones doctrinales contra los herejes y por su Credo; el papa Gregorio Magno (590-604) lo enumera entre los concilios ecuménicos.

En el año 382 se celebró otro concilio en Constantinopla en el que los obispos orientales ratificaron su fe ortodoxa en tomo al misterio trinitario; y enviaron una carta sinodal a Roma en la que expresaban la pureza de su fe y justificaban las elecciones de los obispos 

Nectario de Constantinopla, Flaviano de Antioquía y Cirilo de Jeru-salén. En el mismo año 382 el papa San Dámaso convocó un concilio en Roma en el que se aprobó el Tomus Damasi o Confesión de fe dirigido a Paulino de Antioquía, en el que había 24 anatematismos y una explanación de la fe en tres capítulos: sobre el Espíritu Santo, sobre el Canon de la Sagrada Escritura y sobre el Primado del obispo de Roma.

4. OTRAS HEREJÍAS Y CONTROVERSIAS

Pelagio, monje inglés, llegó a Roma a finales del siglo iv, donde se introdujo en los ambientes ascéticos creados años antes por San Jerónimo, alcanzando gran fama de santidad, debido a su riguroso ascetismo. Contra los cristianos de vida demasiado relajada que excusaban su mala conducta en la debilidad de la naturaleza humana herida por el pecado original, Pelagio predicaba una doctrina que se pasó al extremo contrario: el pecado original no existe, sólo existen los pecados personales; los niños recién nacidos se hallan en el mismo estado en que se encontraba Adán al ser creado por Dios; el pecado original sólo afectó intrínsecamente a Adán; a sus descendientes sólo como mal ejemplo; la gracia no es necesaria para la salvación, porque el hombre puede salvarse por sus propias fuerzas; la redención de Cristo consiste en el buen ejemplo que dio a la humanidad.

En el año 410, con ocasión de la conquista de Roma por Alarico, Pelagio en compañía de su discípulo Celestio huyó a Sicilia; y desde allí, se trasladó a Palestina, y a Celestio lo envió a Cartago. Paulino, un diácono de Milán, refugiado también en Cartago, puso al descubierto las doctrinas de Pelagio y de Celestio. Un sínodo celebrado en Cartago condenó el pelagianismo; Celestio apeló al Papa y se marchó a Éfeso, donde fue ordenado de presbítero.

En el año 415, San Agustín envió a su discípulo, el sacerdote español Orosio, a Palestina para acusar a Pelagio ante el obispo Juan de Jerusalén; se reunió un sínodo para examinar las doctrinas de Pelagio, pero debido a las dificultades del idioma, no se tomó ninguna-decisión. Al año siguiente, un sínodo reunido en Dióspolis aceptó una confesión de fe demasiado genérica, y Pelagio fue absuelto de la acusación de herejía. Al llegar esta noticia a Cartago, se reunió un nuevo sínodo que renovó la condena de Pelagio. El papa Inocencio I (401-417) ratificó en el sínodo romano del año 417 la condena del sínodo de Cartago contra Pelagio.

Los obispos orientales, no satisfechos con la absolución de Pela-gio en el sínodo de Dióspolis, se reunieron en un nuevo sínodo que condenó a Pelagio y lo expulsó de Palestina. Desde entonces Pelagio desapareció de la escena eclesial, y no se sabe cuándo ni dónde murió.

Al enterarse de la confirmación del Papa respecto a las doctrinas condenadas en el sínodo de Cartago (417), Celestio se presentó ante el nuevo papa, Zósimo (417-418), y ganó sus simpatías después de haber hecho ante él una confesión genérica de fe; entonces, el papa Zósimo escribió a los obispos del norte de Africa, reprendiéndolos por haber dado crédito a los calumniadores de Celestio. Pero los obispos africanos, reunidos en un nuevo sínodo, ratificaron la condena del pelagianismo.

Ante la ratificación de la condena de Pelagio y Celestio, por parte de los obispos africanos, el papa Zósimo convocó otro sínodo en Roma para estudiar mejor la cuestión; invitó también a Celestio para que se explicara ante el sínodo, pero éste, en vez de presentarse, huyó de Roma; entonces el papa Zósimo se dio cuenta de su doblez y mala intención, y publicó su Epístola tractoria, condenando definitivamente el pelagianismo.

Julián de Eclana, al frente de algunos obispos italianos partidarios de Celestio, defendió el pelagianismo durante algún tiempo; desde el año 431 se pierde toda noticia tanto de Julián de Eclana como de Celestio.

San Agustín, que había sido el principal adversario del pelagianismo, urgió en exceso la eficacia de la gracia y la predestinación por parte de Dios. Los monjes de Adrumeto se extrañaron de esta doctrina agustiniana, y para tranquilizarlos escribió el santo dos obras, De gratia et libero arbitrio y De correptione gratiae, en las que exponía con mayor claridad su pensamiento. Pero estas nuevas explicaciones provocaron una oposición mayor entre los monjes de Marsella dirigidos por Juan Casiano, los cuales, por parecerles demasiado dura la doctrina de San Agustín, propusieron la suya: el hombre puede alcanzar por sus propias fuerzas el comienzo de la fe; y con esto ya merece la gracia necesaria para realizar buenas obras; una vez alcanzada la justificación, ya no se necesita la gracia para perseverar en el bien.

Los monjes marselleses mitigan un poco la doctrina de Pelagio, por eso se les considera como semipelagianos. Contra esta doctrina escribieron Próspero de Aquitania e Hilario Africano, los cuales, aunque seglares, eran buenos conocedores de las cuestiones teológicas. San Agustín, avisado por estos dos amigos suyos, cuando estaba ya a las puertas de la muerte, todavía escribió dos obras más para refutar el semipelagianismo: Sobre la Predestinación y Sobre el don de la perseverancia.

El papa Celestino I (422-431), para acallar a quienes menospreciaban la memoria de San Agustín, tomó a su cargo su defensa; pero la lucha continuó agitando a la Iglesia de Francia durante casi un siglo, hasta que, por iniciativa de San Cesáreo de Arlés (f. 542), se reunió el Concilio Arausicano II (Orange) (529), el cual condenó en 25 cánones el pelagianismo y el semipelagianismo; y el papa Bonifacio II (530-532) aprobó estas decisiones.

Prisciliano nació en Galicia en el año 340; según Sulpicio Severo, era de familia noble, rico, atrevido, inquieto, locuaz, erudito, nada codicioso, muy parco, proclive a la vanidad, propenso a disputar y a disertar; y pasaba mucho tiempo en vigilias. En Galicia existía ya por entonces un movimiento ascético muy rigorista en el que se pueden detectar elementos de corrientes doctrinales anteriores, tales como el gnosticismo, montañismo, novacianismo; y acabará degenerando en una especie de maniqueísmo; lo integraban clérigos y laicos. La incorporación de Prisciliano a este movimiento supuso un mayor desarrollo doctrinal del mismo, y su rápida expansión por Galicia y Portugal. El propio Prisciliano le dará su nombre a este movimiento.

El expandirse el priscilianismo por el sur de la Península Ibérica, el obispo Higinio de Córdoba lo denunció ante Idacio, metropolitano de Mérida, e Itacio, obispo de Ossonoba (Faro, Portugal); este último excomulgó a Prisciliano y a sus seguidores. En el año 380 se reunió un concilio en Zaragoza, en el que tomaron parte 12 obispos, entre los cuales figuraban Idacio e Itacio, pero ninguno de los obispos seguidores de Prisciliano.

El concilio zaragozano no pudo condenar a Prisciliano ni a sus seguidores, porque un decreto del papa San Dámaso prohibía conde-, nar nominalmente a quien no estuviera presente en la asamblea que lo juzgaba; pero este concilio zaragozano promulgó ocho cánones que condenaban un tipo de ascetismo que, a todas luces, se identificaba con el priscilianismo.

Prisciliano, por medio de los obispos Instancio y Salviano, consiguió la silla episcopal de Ávila; pero ante los tumultos suscitados en el pueblo por esta consagración, Idacio e Itacio recurrieron a las autoridades civiles; y el emperador desterró a Prisciliano y a sus dos amigos obispos, los cuales apelaron a Roma; San Dámaso no los recibió y lo mismo hizo San Ambrosio de Milán a quien también habían acudido.

Prisciliano sobornó al funcionario imperial Macedonio, y consiguió que tanto él como sus dos obispos amigos fueran repuestos en sus sedes; pero Itacio, valiéndose de la misma astucia, acusó a los priscilianistas ante el usurpador imperial, Máximo Clemente; y Prisciliano y sus amigos de nuevo fueron condenados en un sínodo de Burdeos; y entonces Prisciliano acudió personalmente a Máximo Clemente, el cual les formó proceso civil, no por herejía, sino por delitos comunes; y, hallados culpables, especialmente del delito de maleficio, fue decapitado en Tréveris (385), juntamente con su amiga, la viuda Eucrocia, de Burdeos, y dos clérigos.

Un sínodo celebrado en Tréveris en el mismo año 385 aprobó el modo de proceder de Máximo Clemente; pero el papa Siricio, San Ambrosio de Milán y San Martín de Tours reprobaron estas ejecuciones.

Los restos de Prisciliano fueron trasladados a Galicia donde contaba con numerosos seguidores, que lo consideraron como mártir; su doctrina arraigó en el pueblo porque lo defendían muchos obispos, entre ellos Simposio de Astorga y su hijo Dalmacio, que también era obispo; este último escribió un libro titulado Libra, citado por San Agustín en su obra Contra mendatium.

El Concilio I de Toledo (400) condenó el priscilianismo, y consiguió que muchos obispos se retractaran de la herejía; pero no se logró la unidad plena de la Iglesia en España; tampoco la consiguió definitivamente la decretal Saepe me et nimia (402) del papa Inocencio I. Santo Toribio de Astorga acudió, a mediados del siglo v, al papa San León Magno, el cual combatió los escritos de los priscilianistas, de clara tendencia maniquea. El Concilio de Braga (563) alude todavía al priscilianismo; pero poco a poco desapareció de la Iglesia, aunque algunos vestigios permanecieron hasta bien entrada la Edad Media.

San Epifanio de Salamina combate dos herejías provenientes de Asia: 1) antidicomarianitas, que negaban la perpetua virginidad de María; 2) kollyridianistas, que eran unas mujeres que, como sacerdotisas, ofrecían a María unas tortas de pan (kollyris). Los hermanos Paulo y Juan de Samosata dieron origen a la secta de los paulicia-nos, muy semejante al priscilianismo; varios emperadores promulgaron edictos contra ellos, pero lograron sobrevivir e influyeron en algunas sectas medievales, como los cátaros.

El florecimiento de la vida monástica proporcionó la ocasión de que surgieran algunas doctrinas contrarias, como:

Las controversias origenistas, aunque su desarrollo y consiguiente condena de Orígenes tuvo lugar a mediados del siglo VI (553), tuvieron su origen mucho antes, en el siglo IV.

El origenismo tuvo su centro principal en la Nueva Laura, junto a Tecua; y sus máximos adversarios fueron los monjes de la Gran Laura, y conmoverá profundamente a la Iglesia oriental, durante la primera mitad del siglo vi; los monjes de la Gran Laura consiguieron del patriarca Efrén de Antioquía la condena del origenismo. La queja del patriarca Pedro de Jerusalén contra el origenismo, consiguió que el emperador Justiniano promulgase 15 cánones en los que se condenaban nueve errores de Orígenes, a pesar de que había muerto en paz con la Iglesia en el año 254, después de haber padecido por la fe.

Los enemigos de Orígenes pretendían que fuese incluido en la lista de los herejes, y que los obispos y abades tuvieran la obligación de anatematizarlo el día de su consagración. El patriarca de Constan-tinopla, San Menas, convocó un sínodo que se celebró en el año 543, el cual condenó los nueve errores de Orígenes, tal como habían sido expuestos en el decreto de Justiniano; y el papa Vigilio (537-555) confirmó la condena en el Concilio II de Constantinopla (553).

Capítulo XVII

LA IGLESIA IMPERIAL

 

La conversión del emperador Constantino hizo sin duda atractivo el cristianismo para muchos habitantes del Imperio Romano, y llevó a las puertas de la Iglesia a un buen número de ellos, aunque no fuese nada más que porque el cristianismo era la nueva religión del emperador. Y desde esta misma perspectiva hay que entender también el influjo negativo que para la expansión del cristianismo tendrá, por la misma razón, la apostasía del emperador Juliano, el cual, durante su breve reinado que duró apenas dos años, intentó por todos los medios la restauración del paganismo; pero sus intentos fueron vanos, porque, si bien la mayor parte de la población del Imperio no había recibido aún el bautismo, sin embargo, simpatizaba ya con el cristianismo.

A lo largo del siglo IV, hubo dos segmentos de la sociedad imperial que se opusieron con ahínco a la expansión del cristianismo: por una parte, la aristocracia que ostentaba el poder político e intelectual; y por otra, los campesinos más alejados de las ciudades, los cuales a comienzos del siglo iv todavía desconocían por completo el nombre de Cristo.

Los políticos y los intelectuales fueron especialmente reacios a la doctrina del evangelio, porque desde los primeros siglos los cristianos habían sido considerados por ellos como una masa pobre e ignorante, con la que las clases altas de la sociedad no querían trato alguno. La apostasía, después de la paz constantiniana, no tuvo incidencia especial en las comunidades, ni siquiera entre las familias más aristocráticas; el caso de Juliano el Apóstata fue excepcional; y fue la consecuencia de que el paganismo permanecía aún muy vivo entre los intelectuales, que habían abandonado ciertamente el paganismo politeísta, para caer en una especie de sincretismo religioso, como el caso del filósofo o retórico Libanio y el historiador Amiano Marcelino, que fueron los educadores de Juliano el Apóstata.

Hubo algunos obispos en las ciudades más importantes del Imperio que con gran éxito hicieron una profunda obra de captación de los intelectuales paganos, como San Ambrosio en Milán, San Juan Crisóstomo, primero en Antioquía y después en Constantinopla, San Agustín en Hipona y en todo el norte de África.

Entre los escritores más célebres que se mantuvieron firmes en sus creencias paganas durante el siglo IV figuran Símaco y Nicómaco Flaviano; y respecto a la aristocracia, puede que Prudencio haya exagerado mucho, pero algo de realidad había en sus palabras cuando decía que a finales del siglo IV «un número infinito de familias nobles se volvieron hacia Cristo y se apartaron del abismo de un paganismo vergonzoso» . El Senado romano contó entre sus filas un número considerable de senadores paganos hasta que Odoacro derribó el Imperio Romano de Occidente (476). Los grandes maestros de la célebre Escuela filosófica de Atenas, donde estudiaron San Basilio de Cesárea de Capadocia y su amigo Gregorio Nacianceno, se mantuvieron fíeles al paganismo, hasta que la suprimió el emperador Justiniano (f. 564).

No fueron solamente los intelectuales y los senadores los que permanecieron al margen del cristianismo durante el siglo IV; tampoco la evangelización de los campesinos fue fácil; en la parte oriental del Imperio la penetración del cristianismo fue sin duda mucho más rápida que en la parte occidental; en la campiña permanecía una religiosidad idolátrica ancestral que era muy difícil de desarraigar de aquellas mentes. Solamente a finales del siglo iv inició la Iglesia una campaña a gran escala para la evangelización de los campesinos, especialmente de los que habitaban en las regiones montañosas.

Hubo entonces obispos celosos, como Nicetas de Remesiana (366-414), que enviaron grandes levas de misioneros para evangelizar las regiones montañosas de Tracia, cuyos moradores, aunque habían sido sometidos hacía mucho tiempo por el Imperio Romano, vivían en un estado semisalvaje que se había incrementado cuando los bárbaros traspasaron las fronteras imperiales. Otro tanto hizo Virgilio de Trento, quien envió misioneros hasta las zonas más escarpadas de los Alpes, donde San Sisinio y sus compañeros, Martirio y Alejandro, fueron martirizados por los paganos del valle de Anaunia (397).

Los campesinos de las Galias y los pastores de las llanuras de Bélgica y de Flandes fueron conducidos al bautismo por Victricio de Rouen a finales del siglo IV y principios del siglo V, cuando ya se habían mezclado a gran escala con los sajones que habitaban las costas del norte de Europa; pero el gran evangelizador del campesinado del centro y del oeste de Francia fue San Martín de Tours, que abandonó un futuro prometedor en el ejército imperial para vestir el hábito monástico; en su monasterio de Marmoutier formó grupos de monjes que se dedicaron en cuerpo y alma a la cristianización de aquellas regiones.

El celo misionero de muchos obispos se vio reforzado por la misma actividad de los emperadores, sobre todo de Graciano y de Teo-dosio, los cuales declararon una guerra abierta contra los paganos que, de la noche a la mañana, se vieron despojados de sus lugares de culto y de las estatuas de sus dioses, tanto en la parte oriental como en la parte occidental del Imperio; sobresalieron los monjes de Egipto y de Mesopotamia en esta labor, más que fanática en ocasiones, que acarreó la destrucción de los templos y estatuas de los dioses paganos; en muchas ocasiones el fanatismo no perdonó verdaderas obras maestras del Helenismo tardío; no sin la protesta airada de muchos intelectuales paganos, como fue el caso de Libanio.

La confusión surgida de las mutuas relaciones existentes entre la religión y estado o poder político, ya se constata en las religiones más antiguas, por un doble motivo: por una parte, el poder, el máximo poder, le pertenece solamente a la divinidad, que se manifiesta en el poder político; de ahí arranca la divinización del Estado y de sus representantes; y, por otra parte, el Estado necesita un elemento que realice la función de integrar o de eliminar cualquier forma de desintegración de la sociedad; y esta función integradora le ha sido atribuida a la religión.

La filosofía estoica puso en ese doble principio las bases de la teología política: los dioses y el estado van de la mano; de manera que no puede haber un estado ateo, un estado sin dioses; como tampoco puede existir un dios sin un estado en el que apoyarse. La religión era así el vínculo de unión de los ciudadanos.

Jesús secularizó el Estado, del mismo modo que secularizó la creación entera, en cuanto que ninguna manifestación suya es dios, sino hechura de Dios creador; la afirmación de la obra creadora de Dios les arrebata a las cosas materiales cualquier vestigio de lo nu-minoso, para convertirlas en objeto de investigación, de manera que el hombre puede acercarse a ellas para estudiarlas, para dominarlas (Gén 1,28).

La crítica que hace Jesús al poder político de su tiempo es una protesta contra la divinización del estado y de sus representantes; por eso exhorta a sus seguidores a comportarse de una manera diferente a como lo hacen los poderosos y jefes de las naciones (Me 10,42). Lo cual no significa, sin embargo, que Jesús niegue al estado su autoridad específica, que en modo alguno se ha de confundir y, menos aún, identificar con la autoridad de Dios; cada autoridad tiene sus propias exigencias que no se han de confundir entre sí: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22,21). Por eso mismo, San Pablo y San Pedro exhortan a los cristianos a someterse a la autoridad civil y pagar los impuestos (Rom 13,1,6; 1 Pe 2,13); y a orar por «todos los constituidos en autoridad» (1 Tim 2,lss). Todo lo cual es el mejor indicio de que entre el cristianismo y el poder estatal puede y debe existir una pacífica convivencia beneficiosa para ambos, sin que ninguna de las dos esferas, religiosa y política, se sobreponga a la otra.

Mucho antes de la paz constantiniana, ya se había expresado en este sentido Melitón de Sardes (f. 172), el cual, después de hacer un elogio entusiasta de las buenas relaciones existentes entre el Estado y la Iglesia, le recuerda a Marco Aurelio cómo el cristianismo era para el Imperio una fuente de bienestar y de grandeza; y le promete al propio emperador y a su familia el mismo bienestar y grandeza si protege a los cristianos. Y Orígenes (f. 254) promete al Imperio victorias militares si todos sus súbditos se hacen cristianos, puesto que las oraciones de éstos son mucho más eficaces para conseguir la victoria sobre los enemigos que la misma oración de Moisés por la victoria de los ejércitos de Israel.

Para Eusebio de Cesárea (f. 339), el Edicto de Milán significaba el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento; y, en consecuencia, proyectó sobre Constantino y sobre todo lo que lo rodeaba la máxima sacralización, hasta el punto de que quien le niega la veneración comete un sacrilegio, y su justo castigo no podía ser otro que la pena de muerte. De este modo, por lo menos en cierta medida, el cristianismo ocupaba ahora el puesto de la religión pagana. Esta inversión de la postura de la Iglesia respecto al Estado, llegará a su culminación cuando, en el año 380, el emperador Teodosio proclame al cristianismo religión oficial del Imperio, y proscriba al paganismo a la condición de religión ilícita.

Una convivencia pacífica era imposible a pesar de que el Edicto de Milán se había expresado en términos de libertad religiosa para todos los ciudadanos del Imperio; antes o después, tendría que sobrevenir la tentación de que el poder político quisiera someter el poder religioso a su autoridad, porque la idea de neutralidad respecto a la religión, cualquiera que ésta fuese, no podía entrar en la cabeza de ningún gobernante político de entonces.

Los primeros pasos en la rotura de la neutralidad proclamada, al menos en cierta medida, por el Edicto de Milán, fueron dados por los dos emperadores que la habían firmado: Licinio, retomando a la antigua condición de perseguidor de los cristianos, propia de todos los emperadores anteriores; y Constantino no sólo porque inició una carrera de confrontación con el paganismo, y de favor respecto al cristianismo, sino también por considerarse a sí mismo como obispo desde fuera.

Sin embargo, el talante de Constantino no fue de imposición de su autoridad sobre los asuntos intemos de la Iglesia, sino de colaboración con ella, a fin de devolver la paz a la sociedad; de hecho, a pesar de la petición de los donatistas para que interviniera en las contiendas intemas de la Iglesia norteafricana, el emperador remitió su solución a los sínodos, que eran las habituales instancias judiciales de la Iglesia de entonces.

Sin embargo, a pesar de que algunas intervenciones de Constantino en las polémicas eclesiales que siguieron al Concilio de Nicea ya fueron más beligerantes con determinadas autoridades eclesiásticas, justo es reconocer que la euforia y la gratitud hacia el primer emperador cristiano adormeció la conciencia crítica y profética de muchos obispos ante algunas decisiones imperiales que favorecieron la expansión del arrianismo. Todo esto hizo que en tiempos de Constantino no se plantease en serio la cuestión de las relaciones que deberían existir entre la Iglesia y el Estado.

Constantino había dado el primer paso que llevaría al cristianismo, a través de un camino erizado de problemas, a la condición de religión oficial del Imperio; pero antes de que esa situación de privilegio llegara a plasmarse en un decreto imperial, los Pastores tuvieron que clarificar, a través de grandes sufrimientos, por dónde deberían discurrir los cauces de unas auténticas relaciones entre la Iglesia y el Estado, entre los ministros de la Iglesia y los ministros del Imperio. La ocasión para ello fueron las permanentes intromisiones de algunos emperadores, especialmente Constancio y Valente, en los asuntos internos de la Iglesia.

Eusebio de Cesárea fue uno de los primeros en reflexionar teológicamente sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado; el padre de la historia eclesiástica, al dejarse llevar por un optimismo desbordado hacia quien sacó a la Iglesia de aquella horrible situación de marginación y persecución cruenta, puso los cimientos del edificio de una teología política según la cual el Imperio y la Iglesia son una plasmación del reino celestial en la tierra, el cual solamente tiene una cabeza suprema que es el emperador cristiano, vicario de Dios y, por lo mismo, señor del Imperio y señor de la Iglesia; esto en fórmula de Eusebio equivale a decir que el emperador cristiano es una especie de obispo universal, que está por encima de todo el colegio episcopal, sobre el cual puede impartir órdenes.

Eusebio ha puesto así las primeras piedras de un edificio en el que encontrarán cobijo los excesos del futuro cesaropapismo bizantino, según el cual el emperador era legítimamente César y Papa a la vez; y a quien se deberían someter todos los asuntos del Imperio y de la Iglesia. Fue León III el Isáurico quien mejor formuló el cesaropapismo, al escribir al papa Gregorio II: has de saber que yo soy César y Papa a la vez.

Es modélica a este respecto la carta que Osio de Córdoba escribió al emperador Constancio; es digna de la pluma del apóstol San Pablo, tanto por la ternura que muestra al emperador, a quien considera como su nieto, como por la firmeza en la defensa de la fe, aunque sea a costa de la propia vida; aquel venerable pastor cordobés, de carácter algo brusco, tierno y fírme a la vez, intachable en su virtud, casi centenario ya, se retrató de cuerpo entero en esa carta, de la que se ha llegado a decir que «no hay cosa tan grande, tan sabia, tan generosa, en una palabra, tan episcopal»:

«Yo confesé a Cristo ya una vez, cuando tu abuelo Maximiano suscitó la persecución. Y si tú me persiguieres, pronto estoy a padecerlo todo, antes que derramar sangre inocente y ser traidor a la verdad. De ningún modo puedo aprobar tu conducta, ni tus escritos, ni tus amenazas...No te entrometas en los asuntos de la Iglesia, ni nos mandes sobre puntos en que debes serinstruido por nosotros. A ti te dio Dios el Imperio; a nosotros nos confió la Iglesia. Y así como el que te robase el imperio se opondría a la ordenación divina, del mismo modo guárdate tú de incurrir en el horrendo crimen de adjudicarte lo que toca a la Iglesia. Escrito está: Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21). Por lo tanto, ni a nosotros es lícito tener el imperio en la tierra, ni tú, oh rey, tienes potestad en las cosas sagradas».

Esta doctrina del gran obispo cordobés fue aplicada de inmediato por San Ambrosio en su confrontación con el emperador Teodosio el Grande, en la que el obispo de Milán llevó a la práctica aquel axioma lapidario que había formulado frente a las pretensiones del emperador Graciano de poner al frente de aquella Iglesia a un obispo arriano: «el emperador está en la Iglesia, no por encima de la Iglesia».

San Ambrosio se enfrentó dos veces y con gran entereza a Teodosio el Grande: la primera fue con ocasión de los estragos producidos en Calínico, una pequeña ciudad junto al Eufrates por un grupo de fanáticos, con su obispo al frente, en los que fue incendiada la sinagoga judía, y que el emperador mandó reconstruir a expensas del obispo. En realidad la decisión imperial era justa; pero San Ambrosio se opuso a esta intromisión imperial en la jurisdicción de la Iglesia, y exigió, y consiguió, en una celebración pública de la Eucaristía, que el emperador revocase su disposición.

Más humillante aún fue la penitencia pública a la que San Ambrosio sometió a Teodosio por la masacre ordenada por él contra la población de Tesalónica, por haber asesinado sus habitantes a un funcionario imperial especialmente odiado por ellos. San Ambrosio le exigió una penitencia pública; y el emperador se sometió.

Osio de Córdoba estableció las líneas fundamentales de actuación en las relaciones entre la Iglesia y el Estado; San Ambrosio profundizó aún más en la línea trazada por el venerable cordobés, pero sería el papa Gelasio (483-492) quien le diese una aclaración definitiva con rango de magisterio pontificio.

La rápida expansión del cristianismo después de la paz constantiniana, trajo consigo la creación de numerosas comunidades locales, al frente de las cuales había un obispo, tanto si se trataba de una gran ciudad como de una pequeña aldea. Una vez consagrado un obispo para una determinada Iglesia local, debía permanecer en ella de por vida, de manera que los obispos no podían ser trasladados de una Iglesia local a otra, porque la unión de un obispo con su Iglesia se consideraba como un matrimonio que solamente terminaba con su muerte. A lo largo del siglo IV esta norma se quebrantó con facilidad, lo cual dio origen a conflictos y cismas; y en el siglo v fue mitigada en determinadas circunstancias, como el rechazo del obispo por la comunidad, la expulsión violenta justificada, e incluso por necesidades pastorales, todo lo cual, con el paso del tiempo, dará lugar a una fácil legitimación de los traslados episcopales.

Tampoco estaba permitido que un obispo se diera a sí mismo un sucesor o se nombrase un obispo auxiliar, al estilo de lo que acaeció con San Agustín que fue nombrado obispo auxiliar por el obispo de Hipona.

La constitución de nuevas Iglesias locales con obispo propio competía a los obispos de la provincia, teniendo en cuenta el número de cristianos; cuando el número de fíeles era muy reducido, en la Iglesia occidental eran atendidos por sacerdotes itinerantes, enviados por el obispo de la ciudad más próxima; y en la Iglesia oriental, cuando el número de fíeles era suficiente, se designaba un korepisco-po, algo así como un obispo de zona, dependiente del obispo de la Iglesia local correspondiente.

A partir del siglo iv, hubo regiones poco extensas, pero muy pobladas, que tenían un número elevado de sedes episcopales; y regiones, en cambio, muy extensas, pero poco pobladas, con un número muy reducido de obispos; el primer caso se dio en el norte de África y en Italia central y meridional, y el segundo, en las Galias, en España y en las regiones del Danubio y de los Balcanes.

Los obispos estaban obligados a residir de un modo permanente en su sede episcopal; los sínodos prohibieron con frecuencia que los obispos estuvieran fuera de sus sedes, lo cual es el mejor indicio de que esa norma se quebrantaba con facilidad.

Poco a poco fue cambiando también la terminología; cada sede episcopal pasó a denominarse Diócesis; y el conjunto de varias diócesis, en Oriente se llamará Eparquía, en Occidente Provincia o Archidiócesis; y el conjunto de varias Eparquías o Provincias recibió el nombre de Patriarcado. El Concilio de Nicea, aunque no emplease exactamente esta terminología, ya conoció y organizó los Patriarcados.

Ya se ha visto en un capítulo anterior cómo el Concilio I de Nicea' (325) había reconocido la precedencia de Roma, Alejandría y Antioquía sobre todas las demás Iglesias, y cómo el Concilio I de Cons-tantinopla (381) introdujo un cambio a favor de Constantinopla y en detrimento de Alejandría y Antioquía, el cual aunque no fue reconocido por Roma, acabó por legalizarse en la Iglesia oriental.

Algunos obispos obtuvieron, a título personal, la denominación de Patriarcas; en cambio, con ocasión de la controversia de los Tres Capítulos, después del II Concilio de Constantinopla (553), dos Iglesias consiguieron el título honorífico de Patriarcado a perpetuidad; al declararse en cisma el arzobispo de Aquileya, esta Iglesia se dividió en dos: Aquileya y Grado. Grado se reconcilió pronto con Roma, y para que no estuviese en inferioridad respecto de Aquileya se le concedió el título de Patriarcado, título que pasó después a la Iglesia de Venecia, que permanece todavía; el Patriarcado de Aquileya, que permaneció separada de Roma bastante tiempo, pasó posteriormente a la Iglesia de Udine hasta que desapareció este título en 1751.

El obispo de Roma era el Patriarca de todo el Occidente, incluida la Prefectura del Ilírico. Cuando el emperador Graciano cedió esta prefectura a Teodosio el Grande, el patriarca de Constantinopla quiso someterla a su jurisdicción eclesiástica; pero el papa San Dámaso se opuso y nombró Vicario apostólico, dependiente de Roma, al obispo de Tesalónica.

El obispo de Roma, en cuanto Pastor de la Iglesia universal, no tenía un título reservado exclusivamente para él, porque los títulos de Papa, Apostolicus, Sumo Pontífice, y otros, los compartía con muchos otros obispos; sin embargo, a partir del siglo iv, se empezó a reservar en exclusiva para él, por consenso implícito, el título de Papa. Gregorio Magno (590-604) se dio el título de Siervo de los siervos de Dios, en contraposición polémica con el título de Patriarca ecuménico que se había dado el Patriarca de Constantinopla; y ése es el título con que los Papas inician todavía hoy sus cartas encíclicas y otros documentos oficiales de la Santa Sede.

Desde el principio, el obispo de Roma era elegido por el clero y los fieles de la comunidad; en cambio los demás obispos solían ser elegidos por la comunidad, pero con la confirmación de los obispos de la provincia. Los emperadores, a partir de Constancio, pretendieron imponer sus candidatos para la silla de San Pedro, con el subterfugio de que ellos representaban a los fieles, aunque admitían también el voto decisivo del clero romano; pero no lo consiguieron; de modo que la libertad en la elección del obispo de Roma se mantuvo en general hasta el siglo vm; es decir, hasta que el obispo de Roma empezó a ser Soberano de los Estados Pontificios, como consecuencia de la Donación carisíaca de Pipino el Breve (754); desde entonces, se hicieron presentes, primero, las influencias de las familias más notables de Roma; y, después de la coronación imperial de Car-lomagno (800), las familias nobles de Roma fueron sustituidas por los emperadores alemanes.

El papa Bonifacio II (530-532) publicó un decreto por el cual se reservaba el derecho de nombrar a su sucesor; pero tuvo que anularlo por la oposición del clero romano.

El incremento del número de cristianos en las principales ciudades obligó a habilitar otros lugares de culto, distintos de la iglesia episcopal; inicialmente, en Roma estas iglesias se llamaron Títulos, a los que se les asignó algunos clérigos fijos, los cuales seguían perteneciendo al único Presbiterio de la comunidad episcopal; fuera de Roma se generalizó el nombre de parroquia.

Cuando las parroquias rurales se hicieron más numerosas, y sus sacerdotes seguían perteneciendo al Presbiterio de la Parroquia-madre, se constituyó el oficio de arcipreste, o director de un determinado grupo de parroquias, nombre y oficio que no se deben confundir con los del arcipreste de la sede episcopal, que sustituía al obispo en su ausencia.

El archidiácono ayudaba al obispo en la administración de los bienes materiales de la diócesis, y en el ejercicio de su ministerio episcopal; fúe muy frecuente que el archidiácono sucediera al obispo en la silla episcopal.

Los sincelos o cubicularios eran consejeros que acompañaban permanentemente a los obispos. Los ecónomos tenían a su cuidado la administración de los bienes de las parroquias; posteriormente fúe un cargo inferior al del párroco; con ellos se proveía al ministerio sacerdotal en comunidades que todavía no habían alcanzado la categoría de parroquias. Los abogados o defensores se encargaban de la defensa de los intereses de la Iglesia ante las autoridades civiles. Los notarios ayudaban al archidiácono en lo relativo a la redacción de los documentos eclesiásticos. Los archiveros custodiaban los documentos de la Iglesia. Los apocrisarios eran los nuncios o legados del Papa y de los Patriarcas en la corte imperial; existen desde la segunda mitad del siglo IV.

También se suprimieron algunos oficios que habían tenido mucha importancia en la Iglesia de los tres primeros siglos: los ostiarios que se encargaban de la custodia de las puertas para que no entrasen gentes extrañas a la comunidad; y los exorcistas. Al disminuir el número de mujeres adultas en el catecumenado, el oficio de las diaco-nisas se hizo innecesario y fue suprimido.

La distinción que hace el papa Inocencio I (401-417) entre «clérigos de orden superior e inferior» ya era bien patente a lo largo del siglo iv. Los clérigos del «orden superior» eran los obispos, presbíteros y diáconos, cuya consagración estaba reservada exclusivamente a los obispos; el propio Código Teodosiano les reconoce una situación civil privilegiada9. Los clérigos del rango inferior no tenían un estatuto eclesiástico bien delimitado, tanto por lo que respecta al número como respecto a sus funciones en cada Iglesia local; podían crearse otros oficios, según las necesidades de cada Iglesia local, pero los más habituales en todas las Iglesias fueron: subdiácono, acólito, exorcista, ostiario y lector. El subdiaconado fue inicialmente un desdoblamiento del diaconado, razón por la cual hoy día se ha suprimido.

El ingreso en la clericatura comenzaba por el oficio de lector; pero no se ha de entender como si se tratase de un escalafón que llevaría al lector hasta los últimos peldaños de la escala clerical; eran ministerios independientes, aunque es cierto que, posteriormente, especialmente en la Iglesia occidental, se subían escalonadamente los distintos ministerios clericales, de modo que era obligatorio ejercer cada ministerio antes de pasar al grado superior. El Concilio de Sárdica (343) dio una disposición general en este sentido; y los papas Siricio (384-398) y Zósimo (417-418) establecieron los intersticios, es decir, un tiempo intermedio para el paso de un ministerio a otro.

Los sínodos establecían algunas condiciones para la admisión a los ministerios; en general, se exigía una edad mínima: 21 años para el acólito y el subdiácono, 25 para el diácono, 30 para el presbítero, y entre 45 y 50 para el obispo; pero las excepciones se hicieron cada vez más frecuentes; San Ambrosio fue obispo a los 24 años; también se exigía la integridad corporal y la salud física; no se admitía a quienes tenían graves deformaciones físicas o enfermedades mentales; y, sobre todo, se exigía la madurez personal que requería cada uno de los distintos ministerios, y unas cualidades y virtudes morales bien acreditadas.

Se negaba la admisión a los ministerios a los apóstatas en tiempos de persecución, y a quienes provenían de una comunidad cismática o herética, aunque en este caso, generalmente se les dejaba en el rango ministerial que hubieran tenido en su comunidad anterior; así sucedió con los donatistas. Los cánones prohibían también la admisión a los recién bautizados; pero también esta norma tenía excepciones, como fue el caso del propio San Ambrosio que fue elegido para la sede episcopal de Milán cuando todavía era catecúmeno, y consagrado a los ocho días de haber recibido el bautismo; otro tanto sucedió con Nectario, Patriarca de Constantinopla.

Los candidatos a la clericatura eran presentados al obispo por la comunidad; y también al revés, el obispo los presentaba a la comunidad, la cual los aceptaba o los rechazaba; en el caso de los obispos, la comunidad los presentaba a los obispos de las comunidades más próximas, los cuales, por lo menos tres, procedían a su consagración; y en ocasiones eran los propios obispos de la provincia los que designaban y consagraban al obispo de una comunidad.

La formación del clero se impartía en las Escuelas catequéticas; y en las comunidades en las que no existían estas Escuelas, los clérigos, en todos sus grados, se formaban bajo la vigilancia del propio obispo, o en algún monasterio. San Agustín en Hipona y San Eusebio en Vercelli fundaron los primeros seminarios, reuniendo en un lugar determinado a todos los jóvenes que se preparaban para los distintos ministerios. San Juan Crisóstomo escribió un buen manual para la formación de los sacerdotes, titulado Sobre el sacerdocio, en el que expone los diversos ministerios en que se tiene que ocupar un sacerdote; y San Ambrosio escribió sobre el mismo tema en su obra Sobre los oficios de los ministros.

Al principio, los clérigos se procuraban por sí mismos el sustento, independientemente de su ministerio eclesiástico, desempeñando algún oficio artesanal o agrícola; pero a medida que las comunidades tenían un número mayor de fíeles, que exigían una dedicación completa de sus ministros, entonces éstos eran sustentados mediante las limosnas y colectas que se hacían en la comunidad en las asambleas litúrgicas. Estos ingresos de las iglesias se dividían en cuatro partes: 1) para el obispo, 2) para el clero, 3) para los pobres, 4) para los gastos de fábrica y mantenimiento de los edificios de culto.

El emperador Constantino concedió a los clérigos en general la exención de los cargos públicos; y concedió a los obispos el Privilegio del fuero, por el cual quedaron exentos de los tribunales civiles, tanto en procesos contenciosos como criminales, de modo que los obispos solamente podían ser juzgados por el Sínodo provincial; y, si se les declaraba culpables, entonces eran entregados al brazo secular, es decir, a las autoridades civiles, para que les aplicasen las penas correspondientes; posteriormente, el emperador Justiniano (527-565) extendió este privilegio a todo el clero y también a los monjes; los clérigos inferiores al obispo y los monjes eran juzgados por el tribunal del obispo.

El propio emperador Constantino concedió también a los obispos jurisdicción en causas civiles; de modo que los jueces estaban obligados a seguir el dictamen del obispo como árbitro previamente elegido por las partes contendientes; este privilegio resultó bastante gravoso para los obispos, porque no sólo los cristianos en general, sino también muchos paganos, acudían al tribunal del obispo, porque estaban seguros de su imparcialidad, y además eran gratuitos.

El número de clérigos durante los primeros siglos fue siempre proporcionado al número de fieles, pero en algunas regiones, como el norte de África durante el cisma donatista y en Italia desde la invasión de los Bárbaros, los obispos se lamentan de la falta de vocaciones para la clericatura. San Agustín y San Juan Crisóstomo quisieron suplir este déficit vocacional acudiendo a reclutar sus clérigos entre los monjes, pero éstos se negaban alegando que ellos tenían vocación de monjes, no de clérigos; no faltaron, sin embargo, casos en los que algunos monjes fueron ordenados de presbíteros y de obispos, incluso contra su voluntad.

Las comunidades cristianas fueron habilitadas para recibir herencias, y más tarde quedaron exentas de las tasas de sucesión; los bienes eclesiásticos estaban siempre exentos de tributos extraordinarios, pero tenían que pagar las contribuciones ordinarias.

El derecho de asilo que anteriormente tenían los templos paganos, pasó ahora a los templos cristianos; y el emperador Teodosio II lo extendió en el año 431 a los lugares contiguos del templo.

La Iglesia naciente estuvo muy ligada a la estructura familiar, no sólo desde la perspectiva del ámbito en que se reunían los fieles para sus asambleas cultuales, la iglesia doméstica, sino también por las cualidades que se exigían a los dirigentes de las comunidades. El obispo, los presbíteros y diáconos tenían que ser buenos padres de familia, estrechamente unidos a sus esposas, para vigilar la buena marcha de su casa: «El obispo debe ser hombre de una sola mujer..., que sepa gobernar bien su propia casa y mantener a sus hijos en la sumisión de manera perfectamente digna, porque quien no sabe gobernar su casa, ¿cómo podrá cuidar de la Iglesia de Dios?» (1 Tim 3,4-5; cf. Tit 1,6-9).

El ministro de la Iglesia en la era apostólica es presentado como un hombre casado, ponderado, ejemplar entre sus convecinos; precisamente por estas cualidades, ha sido llamado al ministerio eclesial. Esto significa que en la Iglesia de los orígenes no se tenía prevención alguna contra la mujer ni contra el sexo, en relación con el ministerio eclesial. Nada más lejos por entonces que la ley eclesiástica del celibato.

La literatura neotestamentaria, en general, mira con gran serenidad e incluso con gran benevolencia la sexualidad como realidad plenamente humana; y se muestra hostil para con algunas corrientes de pensamiento contrarias a la sexualidad, como fueron determinadas sectas gnósticas contrarias al matrimonio.

Lo cual no es óbice, sin embargo, para que el Nuevo Testamento exalte a quienes, por peculiar don del Espíritu, han optado por el celibato (Mt 19,12; 1 Cor 7,7-40). Es el propio San Pablo quien puso en guardia a los cristianos contra ciertas infiltraciones de tendencia gnóstica y dualista, que prohibían el matrimonio (1 Tim 4,1-3).

Algunas de esas tendencias no tardaron mucho tiempo en aparecer en las comunidades cristianas del siglo n, dando lugar a Iglesias cismáticas de tendencia excesivamente rigorista, como el encratismo que consideraba a la mujer únicamente como hechura del demonio, de modo que la unión entre el hombre y la mujer en el matrimonio era considerada como una obra doblemente diabólica; en cambio el varón era considerado como una criatura medio divina y medio diabólica.

Todos los Padres de la Iglesia, incluidos quienes más afectados estuvieron por el rigorismo ascético, como pudieron ser San Jerónimo y San Epifanio de Salamina, se opusieron a estas desviaciones heréticas que contradecían la auténtica concepción cristiana del mundo y de la vida.

Muchos fieles cristianos, a causa de estas infiltraciones heréticas en las comunidades, y debido también a la cada vez más apremiante presencia de la filosofía platónica, encontraban serias dificultades a la hora de armonizar su bautismo y su vida conyugal. Por consiguiente, hay que tener muy bien en cuenta que, en la Iglesia primitiva, no se planteaba problema alguno entre ministerio eclesial y celibato, sino, más profimdamente, entre bautismo y vida conyugal.

En los siglos III y IV reapareció con fuerza el encratismo del siglo II, lo cual obligó a algunos santos Padres a una seria reflexión sobre el matrimonio y el celibato, que se puede sintetizar en esta fórmula: el matrimonio es bueno, pero el celibato aún es mejor. Y, a la larga, este entusiasmo por el celibato acabó en un cierto menosprecio del matrimonio; de modo que el Concilio de Gangra (Paflagonia) (340-341) condenó el rigorismo encratita de Eustacio de Sebaste, poniendo a salvo definitivamente la bondad del matrimonio cristiano, y confirmando también el aprecio tradicional de la Iglesia por la virginidad y la continencia.

El Concilio I de Nicea rechazó la pretensión de algunos Padres conciliares de imponer el celibato o la continencia conyugal a los ministros de la Iglesia; la intención de este concilio tendía a salvaguardar la dignidad del matrimonio frente a los encratitas; pero a lo largo del siglo iv abundan los testimonios de escritores eclesiásticos que se declaran a favor del celibato y en contra de la disposición de Nicea.

En la Iglesia oriental se va imponiendo, a lo largo del siglo iv, la práctica de elegir a los obispos entre las filas de los monjes, que, por su propia naturaleza, estaban obligados al celibato, aunque algún obispo, como San Sinesio, puso como condición para aceptar el episcopado que le permitieran seguir conviviendo con su esposa. En Egipto, donde el monacato floreció de un modo especial, se generalizó el celibato entre los obispos; sin embargo, en la Iglesia oriental en general, todavía en el siglo v había obispos casados, hasta que una ley imperial de Teodosio II impuso el celibato a los obispos que eran célibes en el momento de su consagración; a los obispos que se habían casado antes de su consagración episcopal, se les permitía continuar conviviendo con sus esposas, pero en continencia perfecta; esta disposición teodosiana fue confirmada más tarde por el Código de Justiniano (f. 565).

El Concilio Trulano II (692) recopiló y sintetizó la praxis y la legislación relativa al celibato de la Iglesia oriental: se obliga al obispo a vivir en continencia, de modo que si estaba casado antes de su consagración, tenía que separarse de su esposa, pero quedaba obligado a procurarle el sustento. Los presbíteros, diáconos y subdiáconos, si estaban casados antes de su ordenación, podían continuar con su esposa y mantener las relaciones conyugales; pero no podían contraer matrimonio después de ordenados, ni segundas nupcias si enviudaban después de la ordenación; las disposiciones del Trulano II permanecen todavía en vigor, aunque se admiten excepciones respecto al matrimonio de los presbíteros, diáconos y subdiáconos después de la ordenación, e incluso respecto a las segundas nupcias.

El canon 33 del Concilio de Elvira (305), que no hizo otra cosa que recoger una normativa anterior de la Iglesia española, impuso la continencia a los clérigos. Este canon iliberitano estaba destinado a una concreta Iglesia local o, en todo caso, nacional. Las primeras disposiciones en tomo al celibato, para toda la Iglesia occidental, se deben al papa Siricio, quien en el sínodo romano del año 385 lo aconsejó solamente a los presbíteros y diáconos; pero posteriormente convirtió este consejo sinodal en obligación en cartas dirigidas al obispo Himerio de Tarragona y a los obispos del norte de África. El sínodo de Cartago (390) hizo suyas las disposiciones del sínodo romano.

Las Iglesias de las Galias, después de haber recibido una carta de Inocencio I (404) en ese mismo sentido, impusieron el celibato a presbíteros y diáconos en los sínodos de Orange (441) y de Arlés (524).

El papa León Magno, por razones de justicia, autorizó de nuevo a cohabitar con sus esposas a los clérigos casados antes de la ordenación, pero los exhortaba a observar la continencia; y fue el propio León Magno quien extendió la ley del celibato a los subdiáconos de la Iglesia occidental.

Todas estas normas sinodales y pontificias no imponían a los clérigos propiamente el celibato, es decir, la obligación de no casarse, sino la de observar la continencia con sus esposas, porque en realidad aunque se les prohibía el matrimonio, sin embargo, si se casaban, su matrimonio era ilícito, pero válido; la nulidad del matrimonio de los presbíteros, diáconos y subdiáconos contraído después de la ordenación, no fue establecida hasta el Concilio II de Letrán (1139). Posteriormente ha habido diversos intentos por eliminar el celibato en la Iglesia latina, apelando a falsas bulas pontificias; también se planteó el tema en los Concilios de Constanza (314-317) y en el de Trento, pero, en vez de suprimirlo, ratificaron las disposiciones del Concilio II de Letrán.

a) Desarrollo de la liturgia en el siglo IV

La liturgia experimentó una profunda reorganización durante el siglo iv. En lo esencial, el culto era fundamentalmente el mismo en todas las Iglesias de Oriente y de Occidente; pero los usos y costumbres, que desde los mismos orígenes de la Iglesia se dejaban a la iniciativa y creatividad del presidente de la asamblea, se han ido uniformando cada vez más dentro de determinados ámbitos geográficos; y así surgieron las diferentes liturgias, de modo que cada Iglesia de una cierta importancia tenía la suya propia: Jerusalén, Liturgia de Santiago; Antioquía, Liturgia de San Clemente; Alejandría, Liturgia de San Marcos; Constantinopla, Liturgia de San Juan Crisóstomo; Roma, Liturgia Romana; Francia, Liturgia Galicana; Milán, Liturgia de San Ambrosio; España, Liturgia Visigótica (después Mozárabe).

En Occidente prevaleció la liturgia romana. Cada una de estas liturgias ha transmitido sus propios Leccionarios y Sacramentarios. En la Iglesia romana son dignos de mención el Sacramentario Leoniano (s.V), el Sacramentario Gelasiano (s.VIII) y el Sacramentario Gregoriano (s.VIII).

Desde el siglo IV la liturgia experimentó un notable desarrollo: se aumentaron las fiestas; se distinguieron los tiempos litúrgicos; se crearon expresiones más conformes con los nuevos dogmas trinitarios y cristológicos. Las liturgias orientales se enriquecieron con una gran exuberancia de ceremonias, quizá por influjo del ceremonial de la corte imperial de Constantinopla. Las liturgias occidentales, dentro de su extraordinaria sobriedad, introdujeron una gran variedad de oficios: de mártires, de confesores, de vírgenes.

Desde el siglo IV aumentaron en buen número las fiestas de Cristo y de la Virgen. Las fiestas suponían la asistencia a la celebración de la Eucaristía y el descanso. El poder civil apoyó estas prescripciones eclesiásticas.

Las fiestas más significativas de Cristo se agruparon en tomo a los ciclos de Navidad y Pascua. En las Galias se introdujo (s.V) en el calendario litúrgico el tiempo de Adviento, como preparación para la fiesta de Navidad; y de las Galias pasó a Roma en el siglo siguiente.

Las fiestas de la Virgen María empiezan a introducirse en la liturgia en el siglo IV; la primera fiesta mariana de la que se tiene noticia fue la Purificación; en el siglo siguiente, y en Jerusalén, la fiesta de la Asunción o Dormición; en el Asia Menor se introdujo la fiesta de la Anunciación en el siglo VI; y la fiesta del Nacimiento de María en Roma, en el siglo VII.

El Concilio de Éfeso (431), al proclamar la Divina maternidad de María, incrementó notablemente su veneración y su culto; a partir de entonces se le dedicaron basílicas, pequeños templos y capillas por toda la cristiandad.

Después de la paz constantiniana aumentó la veneración y culto de los mártires; sus reliquias se colocaron en los altares, de modo que un concilio de Cartago ordenó romper todos aquellos altares en los que no hubiese reliquias de algún mártir.

AI concluir las persecuciones ementas del Imperio Romano, los fieles empezaron a venerar a los nuevos héroes del cristianismo, los monjes y aquellos Pastores que confesaban a Cristo, no ya con la tortura, como aquellos cristianos que habían padecido por Cristo, pero no habían muerto en los tormentos: los nuevos confesores testimoniaban a Cristo con la práctica de las virtudes cristianas. De ahí la distinción entre mártires y confesores del calendario cristiano. El primer cristiano que recibió culto sin ser mártir fue San Antonio Abad, el prototipo de los monjes anacoretas.

En el siglo V se generalizaron las dos fiestas del ciclo de San Juan Bautista, nacimiento y martirio, juntamente con la del proto-mártir San Esteban. En Roma se celebraba con anterioridad la fiesta de San Pedro y San Pablo, que en el siglo v se extendió a la Iglesia oriental.

Una manifestación de la veneración de los santos fue desde el siglo iv la veneración de sus reliquias, que procedía ya de la época delas persecuciones; ahora estas reliquias eran envueltas en paños preciosos, se guardan en urnas valiosas, y se les dedicaron suntuosas basílicas; pero el culto a las reliquias ocasionó también abusos, supersticiones, y tráfico de reliquias falsas. Algunos herejes negaron la utilidad del culto de las reliquias.

Después del hallazgo de la Cruz de Cristo por Santa Elena, en Je-rusalén, empezó la peregrinación a los santos lugares de la vida y pasión de Cristo. Algunos peregrinos dejaron relatos detallados de su peregrinación; sobresale entre todos el Itinerario de Egeria, una monja española, probablemente pariente de Teodosio el Grande, que emprendió una minuciosa peregrinación por todos los lugares de culto que tenían por entonces algún renombre, sobre todo los santos lugares de Tierra Santa, hasta el Sinaí, siendo una de las fuentes más importantes de la Historia de la Iglesia y, especialmente, de la liturgia del siglo IV .

El bautismo solemne se administraba anteriormente sólo en la vigilia pascual; pero en el siglo iv también en las vigilias de Navidad y de Epifanía; se construyeron espléndidos baptisterios para el bautismo por inmersión. En el siglo V se generalizó el bautismo de los recién nacidos; lo cual supuso que el catecumenado empezase a decaer.

La confirmación se separó del bautismo cuando éste empezó a ser administrado por simples sacerdotes. En Occidente la confirmación era administrada solamente por el obispo; en cambio, en Oriente podían administrarla también los sacerdotes, pero siempre con el crisma consagrado por el obispo.

La Eucaristía se celebra ahora con gran solemnidad y con formularios fijos, en el marco impresionante de las nuevas basílicas adornadas con espléndidos mosaicos y frescos. La comunión se distribuye todavía bajo las dos especies; el pan consagrado se entregaba en la mano y el vino consagrado era distribuido por el diácono en una copa, en tiempos del papa Agapito (535-536) empezó la costumbre de introducir el pan consagrado directamente en la boca de los fieles; pero esta práctica no se generalizó en Occidente hasta la Edad Media. Se suprimió la costumbre de entregar la Eucaristía para que los fieles la llevaran a su casa. La recepción de la Eucaristía en la celebración litúrgica se hizo cada vez más de tarde en tarde. El sínodo de Agde (506) no consideraba cristianos a quienes no recibieran la Eucaristía por lo menos en las fiestas de Navidad, Pascua de Resurrección y Pentecostés. A los fíeles que asistían a la celebración litúrgica pero no comulgaban, se les distribuía un pedazo de pan bendito (Eulogio). Este pan bendito lo enviaban también a otros obispos como signo de comunión eclesiástica; esta costumbre se introdujo en la Iglesia oriental a finales del siglo ni, y en la Iglesia occidental en el siglo VI.

En la administración del sacramento del Orden, a la imposición de manos y a la oración, que continuaron como elementos esenciales, se añadió en Occidente la unción de las manos.

El Sacramentario Gelasiano introdujo nuevos ritos para la consagración de los óleos y la administración del sacramento de la confirmación.

En el siglo IV, con ocasión de las herejías que pusieron en peligro, por una parte, la dignidad del matrimonio, como los encratitas, y, por otra parte, menospreciaban la virginidad cristiana, como Elvidio, los santos Padres y Doctores de la Iglesia clarificaron la doctrina del matrimonio y de la virginidad. Y la legislación civil sobre el matrimonio, durante los siglos IV y V, se adaptó a la legislación de la Iglesia. En Occidente se celebraba la bendición nupcial dentro de la misa; en cambio en la Iglesia oriental se podía celebrar fuera de la misa, en las casas particulares.

Después de la paz constantiniana, al entrar en la Iglesia gentes con escaso espíritu cristiano y mal catequizadas, se multiplicaron los escándalos y los pecados públicos, lo cual obligó a la Iglesia a desarrollar su Derecho penal. La pena más grave seguía siendo la excomunión; y con esta pena se continuó castigando los tres pecados mortales o canónicos: apostasía, adulterio y homicidio; los clérigos • podían ser castigados, en caso de cometer faltas graves, con la suspensión a divinis, de modo que no podían ejercer el ministerio sagrado, y con la destitución de su cargo. En España, los obispos podían ser castigados con la privación de la comunión fraterna y del derecho de asistir a los sínodos.

La penitencia pública se mantuvo en vigor, pero con mayor benignidad. A finales del siglo iv, el patriarca Nectario de Constantino-pla suprimió la confesión pública, a causa del escándalo provocado por la confesión pública de una matrona; y esta supresión fúe implantada también por otras Iglesias de Oriente. En Occidente también el papa León Magno (440-466) suprimió la confesión pública; pero la práctica de la penitencia pública, que se recibía una sola vez en la vida, permaneció hasta bien entrada la Edad Media, hasta que, a través de los monjes irlandeses, se introdujo la penitencia privada y reiterable en todo el continente europeo.

Capítulo XVIII

UN MUNDO DE IMÁGENES Y DE COLORES

 

 

El arte paleocristiano tuvo que abrirse un camino en medio de grandes dificultades, de manera que hasta el siglo ni no aparecieron expresiones artísticas propiamente dichas, ni en la arquitectura, ni en la pintura ni en la escultura, porque los cristianos todavía permanecían deudores de su inculturación inicial en el judaismo que repudiaba cualquier actuación en el terreno del arte por la prohibición bíblica de realizar cualquier imagen de Dios (Éx 20,4); este influjo se advierte en los principales escritores cristianos del momento, tanto de Oriente como de Occidente. En Oriente, Orígenes afirma que los cristianos aborrecen los templos, los altares y las imágenes; y de hecho los cristianos no tenían templos, ni altares, ni imágenes de ninguna clase; y en Occidente, los escritores africanos Minucio Félix y Tertuliano también se declaran contrarios a cualquier representación artística cristiana; el primero porque se basaba en el esplritualismo del Dios cristiano, al que no es posible contener en un templo o en una imagen; y el segundo porque no era capaz de deslindar el arte grecorromano de la religión pagana; y así los artistas no podían ser otra cosa que emisarios del diablo.

Cuando estaba a punto de concluir la etapa de las persecuciones contra la Iglesia, las áreas sepulcrales cristianas estaban ya llenas de sarcófagos con bajorrelieves que representaban a Cristo y escenas evangélicas; y las catacumbas romanas, napolitanas y africanas, también mostraban espléndidas pinturas con imágenes cristianas en sus muros. Sin embargo, todavía el Concilio de Elvira (305) era contrario a la presencia de imágenes dentro de los lugares de culto.

El impacto del Cristianismo naciente, sin embargo, en las culturas en marcha produjo un cambio de enormes consecuencias en el campo del arte, porque la persona de Jesús y su evangelio no abordan solamente un aspecto del hombre, sino que lo abarcan en su totalidad. Jesús de Nazaret y su mensaje evangélico trajeron consigo una nueva concepción del mundo, del hombre y de Dios; y no era algo que el hombre hubiese podido alcanzar por su propio esfuerzo, sino algo que le ha sido concedido gratuitamente.

En Cristo, Dios salió al encuentro del hombre, incrustándose en la línea normal de unas religiones y de unas culturas en marcha; pero, cuando los heraldos del evangelio penetraron en las fronteras del Imperio Romano, las espléndidas realizaciones artísticas de la época clásica de Roma y de Grecia, en cuanto tales, no les llamaron especialmente la atención; quizás porque las realidades del más allá, abiertas por la resurrección de Cristo, obsesionaron exhaustivamente su espíritu que había sido alcanzado por la Vida que surge de la Muerte.

La actitud hostil de los cristianos frente a las expresiones artísticas experimentó un cambio a partir del siglo ni; y empezó a hacer acto de presencia entre los cristianos a través de símbolos: la paloma, el pez, la barca, el áncora, el pescador, el filósofo y, sobre todo, el pastor; temas a los que los artistas cristianos les infundieron un significado netamente evangélico.

Los cristianos primitivos aprovecharon la memoria histórica, cultural y religiosa de toda la cuenca del Mare Nostrum para reconducir los temas artísticos propios de ese contexto cultural al modo de entender el mensaje cristiano. Los artistas cristianos se apropiaron y reinterpretaron su propia cultura desde la nueva visión del mundo, del hombre y de Dios, que les proporcionó el evangelio; para ello se sirvieron, siempre que pudieron, de la simbología propia de la cultura ambiental. De lo contrario, ni ellos ni sus contemporáneos hubieran podido comprender el mensaje de Cristo.

El arte paleocristiano es un buen testimonio de lo que aquellos primeros cristianos creían, vivían y esperaban; el arte fue la primera experiencia de inculturación del evangelio en una cultura distinta de aquella en la que había nacido; y por eso mismo esta primera inculturación permanecerá para siempre como el modelo a seguir en la presentación del mensaje revelado a gentes que todavía no lo conocen. En realidad los artistas cristianos no hicieron nada más que seguir cuidadosamente el mandato de Jesús: «Id por todo el mundo anunciando el Evangelio y bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19), lo cual comportaba presentar el evangelio en un lenguaje que pudiera ser entendido por quienes lo escuchaban.

El arte paleocristiano, como sucederá en épocas posteriores hasta hoy mismo, compartió los valores y los gustos de la expresión artística de su época; es decir, el arte paleocristiano es una «provincia» del arte contemporáneo vigente en el Imperio Romano, pues tanto su factura como su estilo, y hasta algunos de sus temas, se inscriben perfectamente en el arte de la antigüedad tardía.

El arte es un medio, como lo es la palabra, para enseñar o predicar el evangelio a toda criatura; es cierto que la palabra tiene la primacía en la transmisión de las verdades y de los sentimientos; pero el arte ha sido, en determinados momentos de la historia de la Iglesia, un complemento eficaz e indispensable de la palabra en la transmisión de la fe; el arte paleocristiano, de la misma manera que las palabras componen una frase o un discurso, se convierte en una expresión de la fe; hasta tal punto que la parte creativa y personal de los artistas es mucho más reducida que lo que constituye la parte común del «vocabulario» normal de las artes visuales; es decir, no hay «plagio» por parte de los artistas cristianos, sino que, tanto ellos como los artistas paganos, utilizaron unos esquemas y técnicas comunes a todos.

Las primeras expresiones del arte paleocristiano tienen un interés i especial porque están muy próximas a la Sagrada Escritura; y esta proximidad no es solamente cronológica, sino, y muy especialmente, también temática, pues el arte paleocristiano está fuertemente impregnado de las palabras y de los gestos salvadores de Dios, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, lo mismo que cabe decir de la liturgia, de las homilías de los santos Padres, y de los tratados de los teólogos.

Es cierto que durante 250 años (64-313) existió entre el paganismo encamado en el Imperio Romano y el cristianismo un antagonismo radical desde una perspectiva politico-religiosa; pero desde el punto de vista de la piedad popular hay que admitir que esa rivalidad fue mucho menos virulenta, puesto que, desde los comienzos del siglo in, precisamente cuando aparecen las primeras muestras artísticas cristianas, tanto los cristianos como los paganos compartían una aspiración religiosa común que se manifestaba en creaciones artísticas vecinas e incluso similares, hasta poder afirmar que «lo que se cuestionaba entre los paganos y los cristianos de la antigüedad tardía, era sin duda la verdad de sus opciones específicas, pero no la concepción general de la vida, del hombre y del mundo».

El lenguaje artístico cristiano, como ocurre también con el lenguaje hablado y escrito, cambiaba y se enriquecía constantemente, adaptándose a la mentalidad y a la idiosincrasia de los hombres y de los pueblos que iban entrando en contacto con el evangelio; pero es preciso tener muy en cuenta lo que sucedió en los orígenes del lenguaje artístico cristiano, porque sus primeras expresiones de la fe han tenido un influjo determinante en los cambios que el curso de la historia les ha impuesto a los diferentes estilos artísticos.

Por todo lo dicho, no es de extrañar que los artistas paleocristia-nos tomasen elementos propios del arte grecorromano, y los reinterpretasen a la luz de su fe, purificándolos unas veces y otras veces adoptándolos sin más, pero infundiendo el espíritu cristiano al mensaje de determinados personajes históricos, ciertos mitos y otros símbolos comunes de la cultura circundante, como fue el caso de Orfeo, del Pastor, de la Orante, de las escenas de maternidad, de las cuatro estaciones, del pavo real, y de otros, hasta el punto de poder afirmar que no hay prácticamente ninguna figura importante del arte paleocristiano que no haya tenido algún precedente en el arte pagano de aquel tiempo; y cuyo empleo, por consiguiente, no podía provocar extrañeza ni entre los cristianos ni entre los paganos.

Todo hombre inmerso en aquel contexto cultural de la cuenca mediterránea había aprendido de pequeño que Palas Atenea, a pesar de permanecer siempre virgen, había dado a luz un hijo llamado Erictonio; y por tanto la presencia de una virgen-madre en los orígenes del cristianismo, no sólo no se presentaba como algo incomprensible, sino que existía una cierta predisposición para aceptar el mensaje religioso que en ese punto le ofrecía la fe cristiana.

Tampoco era enteramente ajena a la cultura helenística la idea de un Dios-colgado-de-un-madero, pues ya era conocida, no sólo literariamente, sino también artísticamente, la figura mitológica de Mar-sias, un héroe griego que había sido vencido, desollado y colgado de un árbol por orden de Apolo, y a quien su padre, Olimpo, enterró después de expirar.

Orfeo, aquel dios mitológico que amansaba a las fieras con la dulzura de su música, era de sobra conocido, y también fue muy usado en las pinturas y relieves paleocristianos para representar a Cristo que, con la dulzura de su mensaje evangélico, atrajo a los hombres hacia sí.

a) Antes de Constantino

El arte cristiano del siglo ni era fundamentalmente un arte funerario: pinturas catacumbales y relieves de los sarcófagos. Por entonces no existía aún ningún edificio o monumento cristiano, al margen de las «iglesias domésticas» y de alguna pequeña iglesia propiamente dicha en algunas ciudades del Imperio, como en la remota Dura Europos en las orillas del Éufrates, la cual por otra parte no era otra cosa que la ampliación y acomodación de una iglesia doméstica anterior. Se trataba por tanto de unas expresiones artísticas muy modestas, más volcadas sobre el individuo que sobre la comunidad cristiana en cuanto tal. De este primer período solamente quedan algunas estatuas de bulto como la del Buen Pastor, y la de Hipólito Romano, que se conservan en el museo lateranense de Roma.

Desde la segunda mitad del siglo IV, el cristianismo triunfante adquiere una nueva visibilidad; y parejamente el arte cristiano salió a laluz, y se hizo más oficial, más grandioso, más rico; tomó sus modelos del arte imperial, y encontró una función social nueva, para dirigirse a los pueblos recientemente cristianizados. Constantino tuvo, como consecuencia de la unión estrecha entre lo político y lo religioso, un rol económico decisivo. La Iglesia se enriqueció rápidamente con enormes donaciones imperiales y de las familias más poderosas, que le permitieron realizar ambiciosos programas de construcción y de decoración de unos lugares de culto acordes con la nueva situación.

El arte cristiano se diversificó también, al beneficiarse de nuevas larguezas financieras de las autoridades estatales; solamente así se pudieron levantar suntuosas basílicas en Roma, Jerusalén, Belén, Constantinopla, Rávena y en muchas otras ciudades del Imperio, que fueron decoradas con espléndidos frescos y espectaculares mosaicos.

Constantino fue el primer mecenas del arte cristiano; y después, siguieron sus huellas, y las marcaron todavía más profundamente aún, sus sucesores en el Imperio, como fue especialmente el caso de Justiniano, que a expensas del fisco imperial levantó la inimaginable basílica de Santa Sofía en Constantinopla y varias en Rávena.

El primer emperador cristiano no sólo permitió al arte cristiano aparecer a la luz del día, sino que además le dio aire imperial, fastuoso y rico, con significados a veces bien lejanos del ideal de sencillez evangélica. De este modo, es cierto que el arte cristiano se difundió por todas partes, pero no es menos cierto que en gran medida perdió su gratuidad. El arte cristiano se convirtió así en un elemento propagandístico para un doble servicio: el servicio de la fe cristiana, y el servicio de aquel estado teocrático que fue el Imperio bizantino.

La ruptura entre las formas de expresión artística de la fe, antes y después de Constantino, no es, sin embargo, total, porque los temas antiguos perduraron después del triunfo del cristianismo; pero ¿cuál fue el verdadero rol de los emperadores cristianos en el desarrollo artístico en la Iglesia del siglo iv? Fue sin duda un rol político y religioso a la vez, porque en aquel tiempo todavía no se podían separar completamente la religión y la política, a pesar del principio de libertad religiosa decretado en Milán (313) para todos los ciudadanos del Imperio.

a) En el arte preconstantiniano

La adaptación del Evangelio a las distintas culturas con las que la Iglesia se ha encontrado a través de los siglos, ha alcanzado sin duda su mejor expresión en la iconografía de Cristo y de María. Seguir, paso a paso, la evolución que las figuras de Cristo y de María han asumido, desde los orígenes de la Iglesia hasta la actualidad, constituye una auténtica aventura llena de sorpresas.

Esta aventura por el mundo del arte tendría que iniciarse en la iconografía de Cristo en los frescos de las Catacumbas; discurrir después por los mosaicos de factura ravenatense, por los iconos bizantinos, y por los marfiles carolingios. Esta excursión nos muestra la constante preocupación de la Iglesia por acercar la figura de Cristo al hombre a quien tiene que evangelizar: un mismo Cristo, un mismo Señor, una misma fe, pero expuesto en los mil y un modos de entender que sean accesibles al hombre de cada momento histórico.

El arte catacumbal no se atrevió a mostrar a los fíeles a Cristo crucificado, porque la cruz era símbolo de un escarnio demasiado fuerte, escándalo para los judíos y necedad para los griegos (1 Cor 1,23); necedad que encontró su máxima expresión en aquel grafito blasfemo con que un alumno pagano, conocedor de la religión de su compañero cristiano, Alexámenos, quiso insultar cruelmente, grabándolo en una de las paredes de una escuela pública de Roma (s.III); se trata de un hombre, con cabeza de asno, crucificado; y ante él se halla un niño de pie, con esta inscripción aclaratoria: «Alexámenos adora a su Dios».

En las catacumbas tampoco aparece la cruz desnuda, a no ser crípticamente como un ancla invertida, la cruz gamada de la cultura iraní y, en alguna ocasión, también como la cruz egipcia de la vida.

Cristo es representado en los frescos de las catacumbas y en los relieves de los sarcófagos como un joven imberbe, signo de la eterna juventud de Dios, como un filósofo o un maestro que enseña a sus discípulos la verdadera sabiduría; como un pastor que lleva la oveja perdida sobre sus hombros; como un Orfeo que encandila y amansa a las fieras; también en escenas, tomadas del evangelio, en las que Jesús realiza gestos salvadores, como la resurrección de Lázaro, la curación del paralítico, del ciego de nacimiento, y de la hemorroísa, la multiplicación de los panes y los peces, la conversión del agua en vino en las bodas de Caná, y otras muchas.

La Virgen María es representada con menor frecuencia, tanto en las profundidades catacumbales como en los sarcófagos, en escenas que la representan como Madre de Dios, con el Niño en brazos; éste es el caso de la imagen de María más antigua del arte paleocristiano, conservada en las catacumbas de Priscila; en la escena de la Anunciación y, sobre todo, en la escena de la Epifanía o adoración de los magos. Y siempre como una venerable matrona, unas veces de pie o, más frecuentemente, sentada en un trono.

b) En el arte bizantino

El arte bizantino realizó la mejor y más exacta representación musiva del dogma cristológico que definió el Concilio de Calcedonia (451): «el que en lo divino es invisible, fue visible en lo humano; el incomprensible quiso ser comprendido; el que estuvo sobre todos los tiempos, empezó a ser en el tiempo. El Señor de cielos y tierra, sin principio ni fin, veló su majestad ilimitada y tomó carne humana; Dios, que no puede padecer, se hizo hombre y se sujetó al sufrimiento; y el inmortal se sometió a las leyes de la muerte».

Se trata de un Cristo, Señor sublime, que gobierna los destinos del mundo desde su trono imperial, en el que generalmente se halla sentado; pero, a veces, sobre el trono imperial se hallan depositados solamente los signos de su poder: la cruz y la corona junto con el manto imperial.

En los mosaicos y sarcófagos ravenatenses aparece la cruz, pero más que como un árbol descarnado, símbolo de tortura, como una cruz cubierta de piedras preciosas, o rodeada de coronas de laurel, como símbolo del poder de Cristo; y, antes de representarlo muerto en la cruz, es mostrado como un guerrero armado con la cruz, a modo de lanza, con la que derrota al dragón infernal.

En el arte bizantino hay cuatro formas iconográficas fundamentales de Cristo: 1) Cristo de medio cuerpo, con el libro de la ley evangélica en la mano izquierda, y haciendo con la mano derecha el gesto de hablar o de explicar a sus fieles la ley evangélica; lleva túnica roja como símbolo de su sangre derramada, y manto azul para representar la esperanza de la salvación, gracias a su redención; el color rojo representa también la naturaleza divina, y el color azul la naturaleza humana. 2) Cristo, presidiendo el mundo, sentado en el arco iris que representa al mundo, mostrando las cinco heridas de la pasión, y rodeado por la «almendra» divina o el resplandor divino, que simboliza el triunfo de Cristo. 3) Cristo-Pantocrátor: Cristo, Señor del mundo, con el libro apocalíptico de los siete sellos en la mano izquierda, y la derecha en actitud de explicar su mensaje evangélico. 4) Cristo clavado en la cruz: un ángel recoge en una copa la sangre que redime al mundo; al pie de la cruz, un cráneo y dos tibias cruzadas que, según una leyenda, representan a Adán, que habría sido sepultado donde fue levantada la cruz de Cristo; a los lados de la cruz están la Virgen y San Juan evangelista, intercediendo por la humanidad.

El arte bizantino siempre representa a la Virgen María como Madre de Dios, Theotokos, de cinco maneras: 1) sentada en un trono y haciendo ella misma de trono del Niño; 2) la Virgen señala con la mano derecha al Niño sobre su brazo izquierdo, indicando que él es el camino de la salvación; 3) la Virgen está de pie con los brazos levantados, rogando a Dios por la humanidad, el Niño está en clípeo o medallón; 4) la Virgen amamanta al Niño, lo cual simboliza la naturaleza verdaderamente humana del Verbo encamado; 5) la Virgen acaricia al Niño, que suele llevar en la mano una flor, una manzana o un pajarito.

No es verosímil que, procediendo Jesús de Nazaret de la raza judía, cuyos rasgos son tan marcados, solamente se haya distinguido por la belleza, la regularidad, la finura del rostro, el vigor, la dignidad y la nobleza de los gestos y de todo su cuerpo; por eso resulta difícil encontrar bajo el cielo de Palestina ese Cristo, cuyo modelo ha prevalecido en la escultura de la Edad Media y en la pintura del Renacimiento. No cabe duda de que ese rostro de Cristo es tan convencional como el rostro de Cristo de los tres primeros siglos: aquel adolescente imberbe, con los rasgos y el porte que se admiran en los frescos de las catacumbas romanas y en las estatuas del Buen Pastor del siglo III.

Los evangelios presentan a Jesús como un obrero; no hay nada que atestigüe que haya sido pastor; las imágenes del Buen Pastor transmitidas por la antigüedad cristiana no son nada más que un símbolo; sin duda que los cristianos del siglo m ni pensarían siquiera que los cristianos de los siglos posteriores discutirían sobre el parecido de aquellas figuras graciosas, verdaderamente obras maestras, con el Jesús histórico que recorrió los polvorientos caminos de Palestina.

Es muy probable que si Jesús de Nazaret, en vez de desarrollar su misión en Palestina, en aquel contexto hostil a las representaciones figurativas, la hubiera desarrollado en Roma, en Alejandría o en Atenas, habrían subsistido algunos vestigios iconográficos, como han permanecido los bustos de Séneca, de Platón o de Pericles.

No cabe duda de que la noticia transmitida por el Pseudo Anto-nín, es absolutamente anacrónica: «una imagen pintada, y puesta en el mismo pretorio, viviendo él (Jesús), muestra pies hermosos, sutiles, faz hermosa, cabellos rizados, estatura común, mano hermosa, dedos largos». Evidentemente, descripciones así abundan, como esta de San Juan Damasceno: «se le representa, tal como lo habían pintado los antiguos historiadores, con cejas que se juntan (“cejijunto”), ojos bellos, nariz larga, cabellos rizados, el cuerpo encorvado, rostro joven, barba negra, tez del color del trigo (“trigueña”), que era el de su madre».

San Juan Damasceno no hace otra cosa que describir la belleza majestuosa del Cristo que por entonces presentaban los iconos bizantinos, que no responden a la realidad histórica, sino a un concepto teológico. En efecto, ha prevalecido la imagen de Cristo defendida por aquellos escritores que se apoyaban en que Cristo «es el más bello de los hijos de los hombres» (Sal 45,3), en contra de quienes afirmaban que Cristo era un hombre feo, que «no tenía hermosura ni resplandor» (Is 53,2).

 

Capítulo XIX

SANTOS PADRES Y ESCRITORES ECLESIÁSTICOS

a) Importancia de los santos Padres para la Iglesia

Una de las actitudes fundamentales de la Iglesia después del Concilio Vaticano II es el «retomo a los orígenes»; y en esta vuelta a su pasado, la Iglesia se encuentra en primer lugar con la sagrada Escritura, y después con los santos Padres; pero la sagrada Escritura y los santos Padres están en una íntima conexión, de modo que a nadie le está permitido interpretar la sagrada Escritura en contra de la tradición viva de la Iglesia, cuyos intérpretes más genuinos son los santos Padres (cf. DV 13 y 23). Es cierto que la tradición no añade nada nuevo a la sagrada Escritura; es decir, ésta no se completa con aquélla; la tradición, en definitiva, no es otra cosa que la presencia viva de la sagrada Escritura en la fe de la Iglesia.

Los santos Padres tienen también una gran importancia para fomentar las relaciones ecuménicas entre las diferentes confesiones cristianas; aunque en este punto es preciso matizar entre unas confesiones y otras, porque si para la Iglesia oriental la teología no puede ser otra cosa que teología de los Padres, para Lutero, en cambio, los Padres no aclaran, sino que más bien oscurecen la sagrada Escritura; sin embargo, dentro de las reformas del siglo XVI, Calvino y Me-lanchton acudían con frecuencia a los argumentos teológicos de los santos Padres.

b) «A nadie llaméis Padre vuestro en la tierra» (Mt 23,9)

En el Antiguo Testamento, al margen de los padres naturales, se da el nombre de Padre al sacerdote (Jue 17,10), a los profetas (2 Re 2,12); y a los rabinos; en el Nuevo Testamento, Jesús reserva este nombre solamente para Dios (Mt 23,9); sin embargo, San Pablo se da a sí mismo este apelativo (1 Cor 4,15). En el siglo II, los catecúmenos solían llamar padre a su maestro en la fe; las comunidades cristianas, y a veces los mismos paganos, daban el título de padre a los obispos; y en el siglo IV esta costumbre se generalizó en toda la Iglesia.

Después del Concilio 1 de Nicea (325) el apelativo de Padre se empieza a usar también en plural, los Padres; y en este caso tiene un matiz peculiar, pues ya no se refiere a los obispos, sino a obispos del pasado que tienen una autoridad especial en cuestiones doctrinales y con relación a la fe; y entonces se considera también como Padres a algunos escritores eclesiásticos que no fueron obispos; y se reserva especialmente para los obispos reunidos en un Concilio, los cuales tienen una autoridad especial en materia de fe, como es el caso de los obispos que tomaban parte en los concilios ecuménicos.

En el siglo v, sobre todo con ocasión de las controversias cristológicas de Efeso (431) y Calcedonia (451), se concedió este apelativo a obispos aislados del pasado, a los que se consideraba como testigos cualificados, es decir, como autoridades del pasado en cuestiones en las que la fe estaba de por medio; en esta dirección se orienta la definición de Padres de la Iglesia, de Vicente de Lerins. Pero los Padres de la Iglesia no tienen una autoridad absoluta por sí mismos, sino en cuanto que están de acuerdo con la sagrada Escritura.

Padres de la Iglesia son aquellos escritores eclesiásticos de la antigüedad cristiana a los que la Iglesia considera como testigos especialmente cualificados de la fe, y reúnen estas cuatro características: 1) ortodoxia en la doctrina; 2) santidad de vida; 3) antigüedad, cuyos límites son, para la Iglesia occidental, la muerte de San Isidoro de Sevilla (636), y para la Iglesia oriental, la muerte de San Juan Damasceno (749); 4) reconocimiento por parte de la Iglesia.

Los Padres de la Iglesia son objeto de la Patrología y de la Patrística; la primera estudia la vida, los escritos y la doctrina de los santos Padres y escritores eclesiásticos de la antigüedad, fundamentalmente desde la perspectiva literaria, y, por consiguiente, tiene una relación directa con la Historia de la literatura cristiana antigua; la segunda, en cambio, estudia a los santos Padres en el contexto dogmático, y busca en ellos el testimonio fehaciente de que la tradición de la Iglesia ha sido mantenida ininterrumpidamente por ellos; y dice relación directa a la Historia de los Dogmas. Sin embargo, en la práctica, la Patrología y la Patrística se suelen usar como sinónimos.

Fue el luterano Juan Gerhard (f 1637) el primero en usar la palabra patrología; pero el concepto venía de mucho antes, porque la idea de una historia de la literatura cristiana de la antigüedad empieza con Eusebio de Cesárea y, sobre todo, con San Jerónimo.

Esta denominación designa aquel grupo de autores cristianos que escriben inmediatamente después del Nuevo Testamento, aunque posiblemente algún autor neotestamentario pudiera ser posterior a algún padre apostólico. Son discípulos inmediatos de los Apóstoles o de alguno de sus sucesores inmediatos; sin embargo, no constituyen entre sí un grupo homogéneo. Dependen directamente de la Sagrada Escritura, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, especialmente de los Evangelios, de las Cartas de San Pablo, y de los Hechos de los Apóstoles. Conocen muy bien la teología judeocristiana de aquel tiempo. En general escriben Cartas de tipo pastoral, a excepción del Pastor de Hermas, que es una obra de género apocalíptico. Escriben en el griego común (koiné) de la cuenca del Mediterráneo. La importancia de los Padres apostólicos radica en el hecho de que son testigos inmediatos de la tradición apostólica. No se preocupan por las relaciones del cristianismo con la cultura griega circundante.

San Clemente Romano (f 95): tercer sucesor de San Pedro en la sede episcopal de Roma; escribió una Carta a la Iglesia de Corinto, no en nombre propio, sino en nombre de la Iglesia de Roma, para restablecer la paz, rota por algunos carismáticos que rehusaban la obediencia a los presbíteros de aquella comunidad; les inculca la sumisión, porque la autoridad de los presbíteros no proviene de los fieles, sino de Cristo, a través de la sucesión en el ministerio de los Apóstoles; afirma de un modo expreso la divinidad de Jesucristo. 

Orígenes le atribuye a Clemente Romano la Carta de San Pablo a los Hebreos. Posteriormente aparecieron algunas cartas falsamente atribuidas a este Padre apostólico.

San Ignacio de Antioquía (f 110), tercer obispo en la lista episcopal de Antioquía. Fue condenado a muerte por ser cristiano, y fue deportado a Roma para ser expuesto a las fieras; murió mártir en tomo al año 110. Durante el viaje marítimo, de Antioquía a Roma, escribió siete cartas a las comunidades cristianas por donde pasaba: Efeso, Magnesia, Tralles, Filadelfía, Esmima, Roma, y una personalmente dirigida a San Policarpo de Esmima. En el siglo V, estas cartas genui-nas fueron interpoladas; y se escribieron otras siete enteramente falsas. A tenor de estas cartas, las diferentes Iglesias locales ya tienen obispo monárquico, al que están sujetos los fieles, los presbíteros y los diáconos. Exalta el magisterio de la Iglesia de Roma, que «preside a las demás en la caridad»; pone en guardia contra los judaizantes y los docetas. San Ignacio es un verdadero místico del martirio, que desea ser molido como blanco trigo por los dientes de las fieras.

Pseudo-Bernabé. La Carta de Bernabé está escrita a finales del siglo i o principios del n, por un autor que ha querido ampararse bajo el nombre del Bernabé de los Hechos de los Apóstoles y amigo de San Pablo. Refuta las objeciones judaicas contra el cristianismo; no se muestra muy entusiasta del Antiguo Testamento.

Didajé: es el escrito más importante de la era posapostólica; fue descubierto en 1783. Es el escrito legislativo cristiano propiamente dicho más antiguo. Su título original, Instrucción del Señor a los gentiles por medio de los Doce Apóstoles, permitiría su inclusión entre los Apócrifos del Nuevo Testamento. Esta obra se divide en tres partes: 1) capítulos 1-10, que contienen instmcciones litúrgicas; 2) capítulos 10-15, que tratan de normas disciplinares; 3) capítulo 16, que aborda la segunda venida del Señor y los deberes cristianos que la preparan.

San Policarpo de Esmirna (f 155): San Ireneo de Lyón afirma que San Policarpo de Esmima escribió varias cartas a algunas Iglesias locales vecinas; pero solamente se conserva la dirigida a la comunidad de Filipo, escrita en tomo al año 130; se trata de una exhortación moral, cuya importancia está en que traza un cuadro fiel de la doctrina, de la organización y de la caridad de la Iglesia de entonces. Exige a los filipenses la obediencia y sumisión a sus presbíteros y diáconos.

Papias de Hierápolis: fue discípulo de San Juan; escribió, hacia el año 135, una obra titulada Explicación de las sentencias del Señor, de la que se conservan solamente algunos fragmentos; expone algunas ideas discutibles doctrinalmente; confirma a Mateo y a Marcos como autores de sus respectivos Evangelios.

Hermas: era un liberto que parece que tuvo mala suerte en el matrimonio y con sus propios hijos; no se encuadra a sí mismo en ninguna de las categorías ministeriales de la Iglesia de su época. Era hermano del papa Pío I (140-154); escribió una obra titulada El Pastor, una especie de Apocalipsis, que se conserva íntegramente en latín y en su mayor parte también en griego; está distribuido en 5 visiones, 12 mandamientos, y 10 parábolas o semejanzas. Algunos santos Padres incluyeron El Pastor de Hermas entre los libros canónicos del Nuevo Testamento; fue muy leído en las comunidades cristianas; depende mucho de la teología judeocristiana. Lo más novedoso de esta obra es su insistencia en la existencia de una penitencia después del bautismo, en la que se perdonan todos los pecados; pero se concederá una sola vez en la vida.

Bajo este epígrafe se presentan aquellos escritos que pretenden falsamente un origen bíblico o canónico, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. La mayor parte de esta literatura tiene su origen en sectas gnósticas, las cuales intentaban apoyar sus herejías con una revelación hecha por Dios solamente a los iniciados, a los gnósticos; pero existen también apócrifos ortodoxos, cuya finalidad no era otra que satisfacer la curiosidad devota de los fieles, supliendo las aparentes lagunas de los libros canónicos respecto de algunos episodios de la vida de Jesús, de María, de San José, y de otros personajes que están en contacto directo con ellos. La literatura apócrifa tiene un gran valor como fuente histórica de las creencias y de la religiosidad popular de los primeros siglos cristianos.

Los apócrifos del Nuevo Testamento revisten todas las formas de los libros canónicos: Evangelios, Hechos, Cartas, Apocalipsis; aparecen en el siglo n, tuvieron un florecimiento especial en el siglo ni y concluyen en el siglo IV. Tuvieron gran influencia en la liturgia, dando lugar a algunas fiestas, como la Presentación de María en el Templo; y también los artistas han acudido a los apócrifos como a fuente de inspiración para sus creaciones, por ejemplo en los sarcófagos paleocristianos y en los mosaicos del Arco triunfal de la basílica de Santa María la Mayor (Roma), y en las vidrieras de las catedrales; también Dante Alighieri se sirvió de los relatos apócrifos en su Divina Comedia. La literatura apócrifa constituye el primer ensayo de lo que será la leyenda cristiana, que tendrá un gran florecimiento en la Edad Media.

Símbolo de los Apóstoles: no fue compuesto por los Apóstoles antes de separarse, para tener una referencia común de las principales verdades cristianas, como quiere una falsa tradición. Su lugar de origen fue Roma.

Protoevangelio de Santiago: escrito a finales del siglo II; es el primero en referir la presentación de María en el Templo, y los nombres de los padres de María, Joaquín y Ana.

Evangelio de los Hebreos: es una especie de revisión y prolongación del Evangelio de San Mateo; fue compuesto a finales del siglo II.

Evangelio de Nicodemus: tiene datos muy curiosos, pero legendarios, sobre el proceso, pasión, muerte y sepultura de Jesús.

Hechos de Pablo y Tecla: es un escrito novelesco; cuenta la «historia» de Tecla, una doncella de Iconio que, al escuchar a San Pablo que hablaba sobre la virginidad cristiana, abandonó a su prometido en vísperas de casarse; asiste al apóstol de los gentiles en sus viajes; escapó milagrosamente de la muerte en varias ocasiones; y, finalmente, se retiró a la ciudad de Seleucia, donde murió; se trata sin duda de un personaje histórico, porque su culto se hizo muy popular tanto en la Iglesia oriental como en la occidental; varios santos Padres la proponen como modelo en sus homilías con ocasión de la consagración de vírgenes; la descripción que se hace de San Pablo en el capítulo III ha influido en su iconografía: «... Pablo, hombre de baja estatura, calvo, y piernituerto, fuerte, de cejas muy pobladas y juntas; y nariz aguileña...»; en los sarcófagos paleocristianos y en las esculturas, se le presenta siempre calvo.

Hechos de Tomás: a pesar de que es un relato completamente fantástico, se puede retener como histórico el núcleo fundamental de la evangelización del apóstol Santo Tomás en el norte de la India; algunas inscripciones recientemente descubiertas confirman la historicidad del rey Gundafor que aparece en este apócrifo.

Hechos de Pedro con Simón: relata las supuestas disputas de San Pablo con Simón Mago en Roma.

Carta de los Apóstoles: escrita probablemente en la primera mitad del siglo ii; anuncia la próxima venida de Cristo.

Cartas de San Pablo dirigidas a Séneca: en las que se presenta al filósofo cordobés como cristiano.

Apocalipsis de Pedro: escrito a principios del siglo II; se leía en las iglesias; algunos Padres lo consideraron canónico; lo equipararon incluso al Apocalipsis de San Juan.

Apocalipsis de Pablo: es uno de los últimos escritos apócrifos; fue escrito en Jerusalén a principios del siglo IV; influyó mucho en la Divina Comedia de Dante Alighieri; a pesar de sus leyendas, su doctrina es perfectamente ortodoxa.

Apocalipsis de Santo Tomás: es de origen maniqueo. En el género apocalíptico apócrifo es donde más se infdtraron las herejías gnósticas; porque era el género literario más apropiado para exponer las pretendidas revelaciones ocultas que habrían sido hechas, no para los cristianos en general, sino solamente para los verdaderos iniciados, los gnósticos.

También hubo algunos escritos apócrifos en tomo al Antiguo Testamento; los más importantes son: Odas de Salomón, Testamento de Salomón, Ascensión de Isaías.

a) El género literario apologético

La literatura apologética no se puede entender nada más que en el contexto del rechazo del cristianismo, en primer lugar por parte del judaismo, y después por parte del Imperio Romano, de los intelectuales y del vulgo. Para defender a los cristianos de las acusaciones provenientes de estos cuatro adversarios, surgió el género literario apologético. Pero estos autores no se limitan a proclamar la inocencia de los cristianos, sino que se percatan de que al colocar al cristianismo en contacto con la cultura griega a mediados del siglo n, les incumbe una tarea nueva; por eso los temas que abordan en sus apologías van más allá de una sencilla exposición de la doctrina revelada, como fue la tarea principal de los Padres apostólicos.

Los apologistas se ven obligados a exponer en sus escritos una imagen fiel de su religión, a fin de presentar así un juicio objetivo de lo que son en realidad los cristianos, y en consecuencia exigir a las autoridades del Estado, a los intelectuales y a la misma plebe, un juicio más equilibrado y sereno sobre ellos, porque no son ese tertium genus con que los han motejado porque no saben distinguirlos de los romanos ni de los judíos, sino que son en todo ciudadanos como los demás.

De todo eso se deduce que los apologistas van más allá de una simple defensa del cristianismo, para convertirse en verdaderos evangelizadores de sus lectores paganos o judíos. A los judíos les argumentan desde el Antiguo Testamento para demostrarles que en Jesús de Nazaret se han cumplido las promesas hechas por Dios a los Patriarcas. En cambio, cuando se dirigen a los paganos intentan hacerles ver el absurdo de sus dioses, partiendo del mismo racionalismo religioso propio de los grandes filósofos griegos, que ya estaba haciendo mella en el ánimo y en la inteligencia de los paganos más cultos del momento.

A las autoridades estatales, que condenan a muerte a los cristianos, les arguyen los apologistas que esas leyes son injustas, porque los cristianos son ciudadanos honrados que pagan los impuestos, que cumplen con sus obligaciones civiles, y ruegan por el Imperio y por el emperador. A los intelectuales paganos, que se burlan de la novedad del cristianismo fundado por un ignorante, Cristo, les responden que la religión cristiana ahonda sus raíces en Moisés, que es muy anterior a todos los filósofos griegos. Y contra la plebe, que acusa a los cristianos de llevar una vida deshonesta y ser causa de todas las calamidades públicas, apelan a la manifiesta moralidad y ejemplaridad de vida de los cristianos.

Sin embargo, los apologistas no escriben obras sistemáticas, al estilo de lo que serán posteriormente los tratados de religión, como el De vera Religione de San Agustín. Los escritos apologéticos empiezan en la primera mitad del siglo II, y concluyen a finales del siglo iv o principios del v, pues la Ciudad de Dios de San Agustín puede ser considerada como la última gran apología cristiana contra las acusaciones de los paganos que veían en el hundimiento del Imperio Romano, a manos de los Bárbaros, un castigo de los dioses. Los escritos apologéticos son muy numerosos: 

b) Apologistas griegos

Carta o Discurso a Diogneto: no faltan autores que incluyen entre los escritos de los Padres apostólicos este bellísimo documento de la antigüedad cristiana; pero por su contenido debe ser englobado entre los apologistas. Se desconoce el nombre de su autor, que se presenta a sí mismo como «discípulo que he sido de los Apóstoles»; y tampoco se sabe quién fue su destinatario, ese Diogneto que tan interesado se muestra por conocer a fondo el cristianismo; no faltan quienes digan que ese destinatario es el propio emperador Adriano; pero otros retrasan su composición hasta el siglo ni. Solamente se conservan algunos fragmentos. Su autor refuta tanto la idolatría como el judaismo; defiende el origen divino del cristianismo, cuyos testigos son los mártires; la caridad es la esencia de la nueva religión; y traza un cuadro muy bello sobre el tenor de vida de los cristianos, de los que afirma: «lo que es el alma en el cuerpo, eso mismo son los cristianos en el mundo».

Cuadrato: es el primer apologista cuyo nombre es conocido; era ateniense de nacimiento; dirigió su apología, de la que solamente se conserva un fragmento, al emperador Adriano (117-138).

Arístides: escribió su apología en el reinado de Adriano, a quien va dirigida; se ha perdido el texto original, pero se ha conservado íntegramente en una versión siríaca. El Damasceno hizo una refundición de esta apología en la adaptación que hizo de la novelita griega Barlaam y Josaphat. Arístides presenta al cristianismo como la única religión que puede traer la salvación al mundo pagano.

Taciano: era oriundo de Siria; discípulo de San Justino; autor del Discurso contra los griegos; se muestra contrario a la filosofía griega, que le parecía necia y engañosa, lo mismo que la religión pagana. Taciano escribió otra obra que le ha dado más celebridad: el Diates-saron evangélico, una especie de armonía evangélica, en la que quiso refundir los cuatro evangelios en un relato único. Taciano es el fundador de la secta gnóstica de los encratitas.

Aristón de Pella: es autor del Diálogo contra Jasón y Papisco (140), contra el judaismo.

Teófilo de Antioquía: escribió varias obras, pero solamente se han conservado sus tres libros A Autólico, un amigo pagano, a quien recomienda la lectura de los libros sagrados de los cristianos; escribió hacia el año 180. Al exponer la fe cristiana, emplea por primera vez la palabra Trinidad, a cuyas tres divinas personas les da los nombres de Dios, Logos y Sofía.

Atenágoras: el filósofo cristiano de Atenas, es el más elocuente de los apologistas, emplea un estilo elevado y poético. Hacia el año 177 escribió su Súplica a favor de los cristianos, dirigida a Marco Aurelio y a su hijo Cómodo, en la que refuta especialmente las calumnias que corren entre el vulgo contra los cristianos.

Melitón de Sardes: uno de los «más grandes luminares de Asia», lo llamaba Polícrates de Efeso. Durante la persecución de Marco Aurelio, dirigió una apología al Emperador, de la que se conservan solamente algunos fragmentos. Este autor fue el primero en abogar por una eficaz colaboración entre los cristianos y el Imperio Romano.

Justino: es sin duda el más importante de todos los apologistas. Nació en Sichem, Flavia Neapolis (Palestina), de padres griegos y paganos. Era filósofo. Él mismo dice que primero profesó el Estoicismo, luego frecuentó las aulas de un peripatético, y después profesó el Pitagorismo; pero en ninguna de estas escuelas filosóficas encontró el sosiego intelectual y religioso. También el Platonismo lo atrajo durante algún tiempo, hasta que un día, paseando por la orilla del mar, un anciano le señaló a los profetas como los únicos que han anunciado la verdad. Reflexionando sobre las palabras del anciano, que desapareció misteriosamente, se dio cuenta de que solamente los profetas y los discípulos de Cristo poseían la verdadera filosofía.

La búsqueda sincera de la verdad y el comportamiento heroico de los mártires lo condujeron, según su propia confesión, «a la única filosofía verdadera y provechosa». Justino abrió su propia escuela filosófica en Roma; quería conciliar el cristianismo con el platonismo; a veces tiene expresiones poco felices al pretender explicar los misterios cristianos. Murió mártir en los últimos años del emperador Antonino Pío o en los primeros de Marco Aurelio.

Justino escribió ocho obras, según Eusebio, pero sólo tres han llegado hasta nosotros: una Apología, y un apéndice a la misma, que se suele considerar como una segunda apología, dirigida a Antonino Pío y a sus hijos adoptivos: Marco Aurelio y Lucio Vero; y el Diálogo contra el judío Trifón.

La literatura apologética floreció especialmente en el norte de Africa, debido sin duda a las cruentas persecuciones llevadas a cabo por las autoridades imperiales; tanto es así, que los primeros documentos del cristianismo africano son las Actas de los mártires escilitanos y las Actas del martirio de santa Perpetua y sus compañeros. Por eso mismo no es de extrañar que allí donde abundó la persecución, abundase también la literatura apologética, en la que sobresalieron Minucio Félix, Tertuliano, Amobio de Sicca y Lactancio.

Minucio Félix: oriundo de Numidia; era abogado y conocía muy bien la filosofía estoica; hacia el año 200 escribió el Octavio, un diálogo bellísimo, tanto por su forma como por su contenido, en el que dos personajes, uno cristiano, Octavio, y otro pagano, Cecilio, dialogan acerca de los dioses paganos y del Dios de los cristianos; Cecilio se muestra escéptico frente a los dioses paganos, pero los prefiere al Dios de los cristianos, el cual, por su invisibilidad, se parece más a un fantasma imaginario que a una realidad tangible. Octavio, con argumentos estrictamente filosóficos, le demuestra a Cecilio que su posición escéptica frente a los dioses es insostenible; y, en cambio, el cristianismo es digno de credibilidad; Octavio rechaza también como calumnias las habituales acusaciones acerca de la ignorancia y de la deshonestidad de los cristianos.

Tertuliano: nació en Cartago en tomo al año 160, hijo de un centurión romano; fue abogado; tenía amplios conocimientos, no sólo de derecho, sino también de filosofía y de historia, de los que hará gala en sus obras; se casó siendo ya cristiano con una mujer cristiana; era rigorista por temperamento; al decir de San Jerónimo, fue presbítero de la Iglesia de Cartago; se pasó a la secta de Montano, pero rompió con ella, y, según San Agustín, creó su propia secta: los tertulianistas. Algún autor afirma que Tertuliano murió mártir, pero por haberse apartado de la fe católica, la Iglesia se despreocupó de él.

Entre las numerosas obras de Tertuliano, sobresalen sus tres escritos apologéticos: Adversas iudaeos, en el que demuestra que el cristianismo es la verdadera culminación espiritual del Pueblo de Dios; Ad nationes y el Apologeticum van dirigidos a la defensa de los cristianos; y ataca para defender a los cristianos contra las calumnias de antropofagia y malas costumbres que los paganos les atribuyen; y, como espléndido jurista, insiste en las evidentes contradicciones jurídicas en que caen las autoridades romanas al perseguir y condenar a muerte a los cristianos, que son ciudadanos que cumplen sus deberes cívicos como los demás.

Tertuliano escribió también muchas obras dogmáticas y polémicas, en las que demuestra ser un polemista nato; polemiza con todo el mundo; escribió sobre los temas más variados de la teología y de la moral cristiana: De animae testimonio; De praescriptione haereti-corum; Adversas Marcionem; Adversus valentinianos; Adversus Praxeam; De carne Christi; De resurrectione carnis; De spectaculis; De idololatria; Ad martyres; De oratione; De cultu feminarum; Ad uxorem; De patientia; De paenitentia; De baptismo; De ieiunio adversus psychicos; De pudicitia; De monogamia; De corona; De fuga.

El que se hayan conservado íntegramente tantas obras de un autor que, en un determinado momento, abandonó el catolicismo, evidencia la consideración de testigo de la tradición en que lo tenía la Iglesia católica. Tertuliano tiene un estilo incisivo, sobrio; y su lenguaje es cáustico más de una vez.

Arnobio de Sicca: con ocasión de la persecución de Diocleciano, provocada en gran parte por culpa de los arúspices y sacerdotes paganos que, debido al incremento de las conversiones al cristianismo, veían que sus ingresos disminuían más cada día, este autor africano escribió los siete libros que componen su Adversus nationes, en el que, con un estilo a veces declamatorio, refuta las abominaciones que se achacaban de nuevo a los cristianos, cuando ya hacía tiempo que nadie creía en ellas.

Lactancio: era discípulo de Arnobio; se le incluye en el género de los apologistas por su obra De morte persecutorum, escrita después de la conversión de Constantino; con ella quiere demostrar que todos los perseguidores de los cristianos tuvieron una mala muerte; y es él quien introdujo una comparación, que se hizo célebre, entre las diez plagas de Egipto y las diez persecuciones del Imperio Romano.

Pero Lactancio es más conocido por su obra de contenido teológico, Las instituciones divinas, en la que, aunque hace una exposición sintética del pensamiento cristiano, tiene también un carácter apologético porque toma como punto de mira la refutación de los argumentos esgrimidos contra la religión cristiana por parte de Hierocles, filósofo y gobernador de Bitinia, otro de los principales instigadores de la persecución de Diocleciano. Lactancio fue preceptor de los hijos de Constantino, y murió en el año 317.

5. OTROS ESCRITORES DE LOS SIGLOS II Y III

a) Escuela catequética de Alejandría

Alejandría era, desde antiguo, una ciudad cosmopolita, abierta a todos los credos religiosos y a todas las corrientes filosóficas; su célebre biblioteca, fundada por los Ptolomeos, acumulaba enormes tesoros bibliográficos, a los que tenían acceso fácil quienes tuvieran inquietud por cultivar su espíritu. Allí fue donde, por primera vez, el cristianismo encontró la mejor oportunidad para revestirse de los ropajes filosóficos griegos, especialmente neoplatónicos, que por entonces dominaban los ambientes culturales alejandrinos. La teología alejandrina se fundamentó sobre el neoplatonismo, aunque seleccionaba también algunos elementos de otras escuelas; tomaba del aristotelismo los fundamentos de la Lógica, y del estoicismo todo lo concerniente a la Ética.

Los temas preferidos por los Padres alejandrinos giraban en torno a los altos misterios divinos: la Trinidad, la Divinidad del Hijo y del Espíritu Santo, la hipóstasis divina de Jesucristo; eran, en cambio, poco adictos a los temas jurídicos. En la interpretación de la Sagrada Escritura siguen el método iniciado por el judío alejandrino Filón, que buscaba en el sentido literal un tipo de la realidad espiritual o sobrenatural. Los Padres alejandrinos promueven siempre la concordancia y la síntesis entre la cultura griega y la revelación cristiana.

b) Los comienzos de la Escuela alejandrina

Ireneo de Lyon: no pertenece propiamente a la Escuela de Alejandría, aunque vivió en el contexto de su fundación; es el enlace entre la Iglesia oriental y la occidental, entre la teología griega y la teología latina. Era natural de Esmima; amigo de San Policarpo; no se conoce bien la razón de su traslado a Lyón, donde fue obispo. Murió mártir, probablemente en los últimos años de la persecución de Marco Aurelio (161-180), aunque hay autores que colocan su martirio hacia el año 202 en la persecución de Septimio Severo. Escribió dos obras muy importantes para la teología del siglo n: Contra las herejías, en la que refuta el gnosticismo, especialmente el valentiniano; y la Demostración de la enseñanza apostólica, en la que trata de los artículos del Credo; es una especie de catcquesis para intelectuales; la tradición es norma de fe; los obispos son sucesores de los Apóstoles, y transmisores de la revelación; entre ellos juega un papel preeminente el obispo de Roma.

Panteno: cuando algunos intelectuales alejandrinos abrazaron la religión cristiana, se sintieron en la obligación de dar razón de su fe, y así facilitar el mismo camino a los numerosos intelectuales que vagaban inquietos, de filosofía en filosofía, sin aquietar jamás su desasosiego interior. El primer intelectual cristiano propiamente dicho, cuyo nombre ha llegado hasta nosotros, fue Panteno, oriundo de Sicilia, que hacia el año 180 abrió una Escuela en Alejandría, como poco antes habían hecho primero Justino y después Taciano en Roma. Panteno enseñaba por su cuenta, sin un mandato oficial de la Iglesia alejandrina, pero su Escuela se dio muy pronto a conocer; y muchos cristianos y paganos acudían a oír sus razonamientos en torno a la fe cristiana; si escribió algo, toda su producción literaria se ha perdido, aunque hay quien, sin gran fundamento, lo hace autor del Discurso (Carta) a Diogneto ”. Panteno testimonió su fe no sólo con sus lecciones, sino también, y sobre todo, con su martirio, durante la persecución de Septimio Severo (202).

Clemente Alejandrino: nació en Atenas en tomo al año 150, de padres paganos; una vez convertido, en edad madura, al cristianismo, recorrió Italia, Siria y Palestina, para instruirse con los maestros cristianos más renombrados de la época: al instalarse finalmente en Alejandría, asistió a las lecciones de Panteno, y después impartió también por su cuenta, al mismo tiempo que Panteno, lecciones de «filosofía cristiana». A causa de la persecución de Septimio Severo, que iba dirigida especialmente contra los catequistas y catecúmenos, Clemente se refugió en Capadocia, donde residió hasta su muerte acaecida en el año 215.

Clemente Alejandrino estaba muy bien dotado para realizar un sistema científico del cristianismo; su tesis fundamental consiste en la proclamación de que el cristianismo y la sabiduría profana griega no sólo no están en oposición, sino que el cristianismo es la culminación de las verdades contenidas en los más diversos sistemas filosóficos griegos.

Con ánimo de conquistar adeptos entre los intelectuales paganos, Clemente Alejandrino escribió su Protréptico, o Exhortación a los griegos; es un manual de iniciación cristiana para los paganos en el que intenta convencer a los paganos de la inutilidad de su religión; admite, sin embargo, que en los filósofos gentiles, y muy especialmente en Platón, existen indicios que los pueden conducir hasta el Dios cristiano, porque en Cristo, el verdadero Logos, se halla la satisfacción plena de todas las inquietudes del espíritu humano.

Para quienes se hayan sentido tocados por la lectura del Protréptico, y quieran proseguir en el estudio de la religión cristiana, Clemente Alejandrino escribió el Pedagogo, una especie de manual para creyentes o manual de ética cristiana, teórico y práctico, en el que explica cómo el verdadero Pedagogo, que es el Logos, ha impartido las reglas que han de orientar el estilo de vida de sus verdaderos discípulos, que no son otros que los cristianos.

Los Stromata, o Tapices, son una miscelánea en la que se mezclan los temas de filosofía, teología, erudición y apologética; parecen algo improvisados, como si se tratase de apuntes de clase; esta obra es una verdadera piedra miliar en la historia de las ideas; consta de ocho libros. Es la primera vez que un filósofo cristiano escribe con gran amplitud y profundidad acerca de la relación entre la fe y la razón, dando a la revelación cristiana carta de ciudadanía entre las grandes corrientes filosóficas.

Clemente Alejandrino aborda un gran número de temas cristianos que, a primera vista, parece que no tienen un nexo común, pero en realidad ese nexo o hilo conductor existe, y no es otro que la refutación del gnosticismo valentiniano que negaba a los cristianos en general la posibilidad de elevarse al conocimiento pleno de la verdad cristiana, que estaría reservada solamente a unos pocos iniciados; pero él demuestra cómo el cristiano recibe en el bautismo al Espíritu Santo que lo habilita para ascender desde la sencillez de la fe al conocimiento pleno del misterio cristiano; es decir, a la conformación o configuración total con Cristo.

Nació en Alejandría; era hijo del catequista y mártir Leónidas; es sin duda el más importante de los teólogos alejandrinos e incluso de toda la Iglesia oriental; a los dieciocho años ya tenía su propia escuela de gramática; realizó frecuentes viajes por Arabia, Palestina, y llegó hasta Roma; este contacto con Iglesias tan importantes y tan diferentes, amplió en gran medida sus conocimientos.

Desde muy joven se dedicó a la instrucción cristiana de los paganos; y entonces se dio cuenta de que necesitaba una mayor formación filosófica; para conseguirla, frecuentó las aulas del neoplatónico Ammonio Saccas, el cual ejerció sobre él una influencia duradera. Puesto al frente de la Escuela alejandrina por el obispo Demetrio, Orígenes confió a Heraclas la instrucción catequética de los principiantes y se reservó los cursos superiores.

Orígenes es sin duda uno de los pensadores cristianos más relevantes de todos los tiempos; tenía una erudición enciclopédica; de conducta intachable, profesaba un amor entrañable a la Iglesia; pero su afán por profundizar más y más en los misterios cristianos, lo llevó a formular algunas proposiciones que estaban en contraste con la tradición de la Iglesia: enseñó la eternidad del mundo, la preexistencia de las almas, el subordinacionismo, y la redención futura de los demonios.

Sus clases eran frecuentadas por intelectuales cristianos y paganos; incluso Julia Mammea, madre del emperador Alejandro Severo (222-235), muy adicta al cristianismo, asistió a alguna de sus clases, como asistió también a las clases de Hipólito Romano.

Un acaudalado alejandrino, llamado Ambrosio, convertido al cristianismo y catequizado por Orígenes, puso a su disposición secretarios y taquígrafos para que escribieran todo lo que su maestro exponía en sus clases y en sus homilías, y todo lo que el maestro les dictase; después los copistas y calígrafos copiaban y difundían susobras. Solamente así se explica que pudiera escribir tantas obras; se conocen los títulos de más de ochocientas; pero a causa de las violentas controversias que desembocaron en la condena de Orígenes en el Concilio II de Constantinopla (553), tanto su memoria como sus obras quedaron condenadas al olvido, y la mayor parte se perdieron.

El enojoso incidente del sínodo alejandrino (230) que condenó alguna de sus proposiciones, puso fin a la enseñanza de Orígenes en Alejandría; se relugió en Palestina, donde los obispos de Cesárea y de Jerusalén lo ordenaron de presbítero, a pesar de que tenía un impedimento canónico, pues siendo joven se había dejado llevar por un excesivo celo ascético, y mutiló su virilidad; esta ordenación anticanónica levantó la protesta del obispo de Alejandría, Demetrio; lo cual imposibilitó el retomo de Orígenes a Alejandría, y se instaló definitivamente en Cesárea de Palestina, donde fundó una Escuela Teológica, haciendo de esta ciudad el centro más importante de la cultura cristiana de la época.

Orígenes abarca todos los ramos del saber en sus obras más importantes: El Peri-Archon (De los principios) es el primer estudio sistemático de teología cristiana: cada uno de sus cuatro libros está dedicado a uno de estos temas: Dios, el mundo, la libertad, la Revelación. La obra titulada Contra Celso refuta los ataques vertidos por el filósofo Celso en su Discurso verdadero, contra el cristianismo. Para combatir una secta que negaba la eficacia de la oración escribió el libro De oratione, que es el tratado completo más antiguo sobre la oración cristiana.

Pero Orígenes dedicó una atención especial al estudio de la Sagrada Escritura; además de sus homilías o comentarios a casi todos los libros canónicos, emprendió el primer estudio sistemático y crítico del texto del Antiguo Testamento. En las Hexaplas colocó a seis columnas paralelas el texto hebreo, el texto hebreo en caracteres griegos, para determinar su pronunciación, las versiones de Aquila, Símaco, los Setenta y Teodoción. San Jerónimo vio un ejemplar de esta obra que se conservaba en la biblioteca de Cesárea.

Durante la persecución de Decio, Orígenes sufrió toda clase de torturas; pero se vio privado de la gloria del martirio porque no murió en los tormentos; murió probablemente en Cesárea de Palestina en el año 254; su tumba se veneró durante muchos años en Tiro.

Dionisio de Alejandría: sucedió a Orígenes en la dirección de la Escuela de Alejandría; y después fue obispo de la ciudad; fue más pastor de la comunidad que escritor; escribió, no obstante, algunas 

obras que se han perdido; su doctrina sobre la Trinidad fue puesta en tela de juicio, y tuvo que retractarse ante el papa Dionisio.

Gregorio Taumaturgo (f 270): fue discípulo de Orígenes; obispo de Cesárea de Capadocia; dedicó toda su vida a la actividad misionera por el Asia central; escribió una Carta canónica que tiene gran importancia para el desarrollo de la disciplina canónica, y un Comentario al Eclesiastés.

En un apartado anterior se han puesto de relieve algunos autores que escribieron en latín, y que no pertenecen a ninguna escuela propiamente dicha, como los apologistas Minucio Félix y Tertuliano, aunque escribieron también obras teológicas.

Hipólito Romano: es el único escritor que dio la Iglesia romana en el siglo III, pero que pensó y escribió en griego, porque este idioma estuvo en uso en aquella Iglesia hasta bien entrado el siglo m; incluso la Biblia se leía en griego; Hipólito pudo ser oriundo de Alejandría, por lo que podría ser englobado entre los autores de la Escuela alejandrina; pero su producción literaria refleja la situación de la Iglesia romana de su tiempo.

Hipólito ha sido considerado como el Orígenes de la Iglesia romana; como ya se ha visto en un capitulo anterior, fue antipapa, pero murió en paz con la Iglesia (235). En los laterales de su estatua, que se conserva en el Museo Lateranense, se halla el catálogo de sus obras. La mayor parte se han perdido; entre las que se conservan, sobresalen: Philosophumena o Refutación de todas las herejías, que depende en gran medida de la filosofía griega y de los mitos paganos; Syntagma, obra en la que refuta 32 herejías, sólo se conserva la parte final, en la que refuta la doctrina de Noeto; La Tradición apostólica, que es una especie de ritual litúrgico romano, imprescindible para conocer la historia de la liturgia romana.

San Cipriano: nació a principios del siglo m, probablemente en Cartago; se convirtió al cristianismo en el año 246; y dos años después fue elegido obispo de la ciudad. Fue un pastor celoso de su comunidad; se escondió durante la persecución de Decio; esto le ocasionó problemas por parte de algunos rigoristas que equiparaban su modo de proceder a la apostasía. Ya se ha visto anteriormente cómo estuvo en conflicto con el papa Esteban a causa de la rebautización de los herejes. Fruto de sus múltiples actividades pastorales son sus 81 cartas, que contienen muchas noticias de tipo biográfico.

Escribió también varios tratados: Ad Donatum, en el que trata del bautismo y dice que solamente después de larga búsqueda consiguió la paz al recibir el bautismo; Ad Demetrianum, escrito de tipo apologético, en el que rechaza la acusación de que los cristianos sean culpables de la peste que arrasó a Cartago; Ad Quirinum, contra los judíos; en este escrito recoge muchos pasajes de la Vetus Latina. De Ecclesiae unitate (Sobre la unidad de la Iglesia) es un precioso tratado, compuesto hacia el año 252, en el que afirma que el obispo de Roma, sucesor de Pedro, es el fundamento de la unidad del colegio episcopal; pero de ahí no se deduce que el papa tenga un poder universal de jurisdicción, porque cada obispo tiene que responder de su propia grey ante Dios; nadie es obispo de los obispos; De habitu vir-ginum, en el que expresa su preocupación por las vírgenes de su comunidad de Cartago, a las que define como «flor del rebaño de Cristo»; De mortalitate, reflexión sobre la muerte, con ocasión de la peste que asoló la ciudad por los años 252-254; De opere et eleemosinis: San Cipriano cuidó con esmero a los pobres, y exhortaba a los cristianos a dar limosnas con este fin. San Cipriano fue el autor latino más estimado y el más citado de todos los autores latinos antes de San Agustín.

Novaciano: es el primer teólogo romano propiamente dicho; antes de caer en el cisma, escribió un gran tratado sobre la Trinidad, en el que aprovecha las aportaciones de Tertuliano y de Hipólito Romano; insiste sin duda en la divinidad del Hijo, pero lo subordina al Padre, como casi todos los teólogos anteriores al Concilio I de Nicea (325); y pone muy de relieve la función del Espíritu Santo en la Iglesia, la cual, por él, y en virtud de sus dones, conserva la unidad y la verdad.

Novaciano, al separarse de la Iglesia católica y fundar su iglesia cismática de los puros o «cátaros», se entregó al pastoreo de su iglesia, y escribió tres cartas a sus comunidades, en las que vierte conceptos de extremado rigor ascético, sobre todo en materia de sexualidad. El historiador Sócrates afirma que Novaciano murió mártir en la persecución de Valeriano (253-260); una lápida descubierta en 1932 en una catacumba de Roma, lleva esta inscripción: Al bienaventurado mártir Novaciano, se la hizo el diácono Gaudencio.

En los últimos decenios del siglo m, Antioquía, capital de Siria, era un gran centro cultural, con un número muy elevado de cristianos, con un clero muy cultivado intelectualmente, como se demostró durante el sínodo celebrado en el año 269 que condenó a Pablo de Samosata, no sólo por problemas de tipo moral, sino también teológicos. En esta ciudad se fundó una nueva Escuela teológica; su fundador fue Luciano, un presbítero antioqueno, aunque algunos historiadores lo consideran oriundo de Samosata, que cultivaba con gran esmero los estudios bíblicos.

La Escuela antioquena, al contrario que la Escuela alejandrina que se fundamentaba en el platonismo para sus especulaciones teológicas, se apoyaba más en el aristotelismo; y, en vez de centrarse en los altos misterios divinos, como hacían los teólogos alejandrinos, los autores antioquenos se ocuparon preferentemente de cuestiones prácticas: las costumbres y la vida social cristiana, aunque también el estudio de la Sagrada Escritura ocupó la mente de sus grandes maestros, como San Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia y especialmente Teodoreto de Ciro; el método exegético de los antioquenos, en contra de los alejandrinos que se centraban en el simbolismo místico, tendía al sentido literal.

Luciano de Antioquía, el fundador de la Escuela, se dedicó por completo a la enseñanza; contó entre sus discípulos a Arrio, que se preciaba de haber frecuentado sus aulas, junto con algunos compañeros, a los que califica de «con-lucianistas», que sobresalieron después en la ayuda que le prestaron durante y después del Concilio I de Nicea (325); entre ellos figuraron Eusebio de Cesárea y, sobre todo, Eusebio de Nicomedia.

Luciano hizo una edición crítica de la versión de la Sagrada Escritura de los Setenta, para lo cual confrontó también el texto original hebreo; la recensión de Luciano gozó de gran prestigio en las Iglesias de Siria y del Asia Menor, y especialmente en Constantino-pla, donde fue después introducida oficialmente. Su método consideraba sobre todo el sentido literal de la Sagrada Escritura; y solamente acudía al sentido místico y simbólico cuando el texto sagrado lo pone muy de relieve. En el método teológico partía siempre de los datos bíblicos, y no de los supuestos filosóficos.

Otros escritos atribuidos a Luciano son en realidad de autoría muy incierta. Tuvo algunos conflictos con la autoridad eclesiástica antioquena, por motivos dogmáticos; por esto y por el apoyo prestado por sus discípulos al arrianismo, se puede concluir que no debió de tener las ideas muy claras en tomo a la divinidad del Verbo.

Luciano murió mártir en el año 312, por lo que es considerado como santo, aunque no faltan autores que distinguen entre el Luciano mártir y el Luciano menos ortodoxo; pero la opinión que sostiene que son la misma persona parece la más segura.

Eusebio de Cesárea: nació en Palestina hacia el año 265; era siervo y discípulo del obispo Pánfilo de Cesárea, a quien cuidó en la cárcel; después de la muerte de éste, huyó primero a Tiro, y después a la Tebaida; después de la paz constantiniana fue elegido obispo de Cesárea. Fue íntimo amigo de Constantino. Eusebio prestó su ayuda a Arrio y a los arrianos; firmó ciertamente el Símbolo niceno, posiblemente más por agradar a Constantino que por convicción personal, porque poco después participó en todos los conciliábulos de Antioquía (330), Tiro (335) y Constantinopla (336) en los que fueron depuestos los más eximios defensores del Símbolo niceno: Eustacio de Antioquía, Atanasio de Alejandría y Marcelo de Ancira, respectivamente. El Concilio II de Nicea (787) lo calificó de «doble alma», y lo catalogó entre los sospechosos de herejía por sus vacilaciones durante la controversia arriana. Murió en el año 339.

Eusebio es considerado con todo derecho padre de la historia de la Iglesia, porque compuso una Crónica, cuya primera parte se conserva en lengua armena, y la segunda parte en la traducción de San Jerónimo que la continuó hasta su tiempo; pero Eusebio es conocido sobre todo por su Historia Eclesiástica; su intención al escribir esta obra fue transmitir las sucesiones de los obispos en las principales sedes apostólicas, recensionar los principales escritores, de cuyas obras cita muchos fragmentos; y exaltar la victoria del cristianismo sobre el paganismo. Gracias a Eusebio se conservan abundantes noticias de la Iglesia de los tres primeros siglos. Concluyó esta obra en el año 324; para el período siguiente, hasta su muerte, es muy útil su Vida de Constantino, la cual, aunque muy retórica y laudatoria de las hazañas de su biografiado, transmite fielmente los acontecimientos. Eusebio escribió también dos obras apologéticas: Preparación evangélica, contra los gentiles; y Demostración evangélica, contra los judíos.

San Juan Crisóstomo: estudió y ejerció algún tiempo la abogacía; después fue monje, presbítero, y Patriarca de Constantinopla, donde fue víctima de la inquina de la emperatriz Eudoxia, la cual maquinó con el Patriarca Teófilo de Alejandría, y lo destituyeron del Patriarcado en el Sínodo de la encina; fue desterrado, pero ante la rebelión del pueblo en su favor le fue revocado el destierro; solamente durante unos meses fue repuesto en su sede patriarcal, porque de nuevo la emperatriz consiguió desterrarlo; murió camino del destierro en el año 407; solamente cuando sus restos fueron llevados en triunfo a Constantinopla se restauró plenamente la paz. Mereció el apelativo de «crisóstomo» (boca de oro) por su extraordinaria elocuencia; pero se le conoce también como «el príncipe de los exegetas» porque nadie ha explicado como él la Sagrada Escritura.

Entre sus numerosas obras, merecen destacarse las siguientes: Homilías sobre las estatuas, Homilías sobre el Evangelio de San Mateo, y una pequeña obrita, Sobre el Sacerdocio, en la que expone con maestría teológica y pastoral los diferentes oficios que tiene que desempeñar un sacerdote.

a) San Atanasio

San Atanasio ha ocupado un puesto relevante en las páginas dedicadas al arrianismo y al Concilio I de Nicea; ahora se tendrá en cuenta solamente su actividad literaria. Nació en Alejandría (295); desde el año 328 ocupó aquella sede episcopal. Fue amigo y discípulo de San Antonio abad, el príncipe de los monjes anacoretas. Una vez conocida su incansable y ajetreada actividad pastoral en defensa de las decisiones dogmáticas de Nicea, no se entiende fácilmente cómo pudo escribir tan profundamente y sobre los temas más diversos, aunque el núcleo central de su producción literaria es la defensa de la divinidad de Jesucristo. Con justo título es llamado «martillo de los arrianos» y «padre de la ortodoxia»;

— Contra Gentes, apología contra los gentiles.

— Cuatro discursos contra los arrianos, en los que no sólo se defiende de los ataques de los arrianos, sino que también expone el misterio de la divinidad del Verbo, con sencillez cuando se dirige a sus fieles, y con más brillantez y profundidad cuando se dirige a los intelectuales.

— Historia de los arrianos, dirigida a los monjes. Denuncia los errores de los arrianos y las intrigas que contra él maquinaron sus adversarios.

— Tres apologías de su conducta: en las que se defiende de las acusaciones políticas y canónicas que contra él dirigieron los arria-nos y semiarrianos; y protesta contra el usurpador de su sede episcopal de Alejandría.

— Sobre la Encarnación del Verbo. El Verbo encamado fue la obsesión permanente de San Atanasio, pero no dedicó su atención a explicar el modo, sino más bien el hecho mismo de la Encarnación del Hijo de Dios, que significa y es causa de la salvación que Dios ofrece a la humanidad.

— San Atanasio se muestra como un polemista apasionado en defensa de la ortodoxia en sus Cartas a Serapión, y más conciliador en sus escritos Sobre los Sínodos y la Carta encíclica a los obispos.

— Con la Vida de San Antonio, San Atanasio inaugura un nuevo género literario en la Iglesia, a saber, la hagiografía, las «vidas de santos». San Atanasio se inspiró en el género literario clásico del «elogio», aunque en vez de elogiar las gestas exteriores que en la literatura clásica griega y latina ocupan el centro, en la Vida de San Antonio se elogia el ejercicio de la virtud. San Atanasio se propuso ofrecer a los monjes una regla monástica viviente; y tuvo un éxito excepcional entre los monjes, tanto de Oriente como de Occidente.

b) Los Padres capadocios

Reciben esta denominación un grupo de Padres de la segunda mitad del siglo iv: San Basilio, San Gregorio Nacianceno y San Gregorio de Nisa, los cuales no sólo tienen en común su lugar de origen, la región de Capadocia, sino también una serie de afinidades que hacen de ellos un grupo homogéneo: su amistad y parentesco, su eficacia en la defensa de la ortodoxia contra los arrianos y pneumatómacos, su afición a la literatura clásica y su formación teológica al estilo de la Escuela alejandrina; y los tres fueron obispos.

Todo lo cual, sin embargo, no es óbice para que entre ellos haya también grandes diferencias: San Basilio era un hombre muy equilibrado, muy completo, gran teólogo al mismo tiempo que extraordinario pastoralista, cualidad esta por la que ha recibido el apelativo de «latino entre los griegos». San Gregorio Nacianceno era, a la vez que teólogo profundo, un artista consumado, un poeta extraordinario, quizá excesivamente retórico, y pasaba con la mayor naturalidad de la vida activa desbordante a la soledad monástica más estricta. San Gregorio Niseno, hermano de San Basilio, era un intelectual nato, completamente entregado al estudio; menos dotado que su hermano para las cuestiones prácticas.

Enumeramos sucintamente las obras de cada uno de estos tres grandes Padres de la Iglesia:

— San Basilio: se distinguió como teólogo y filósofo; obispo de Cesárea de Capadocia; murió el año 379. Es autor de varias Homilías, de una Regla monástica; y de dos obras contra los arrianos y pneumatómacos, respectivamente: Contra Eunomio y Sobre el Espíritu Santo.

— San Gregorio Nacianceno: íntimo amigo de San Basilio desde que se encontraron en la Universidad de Atenas, obispo de Na-cianzo, fue elegido obispo de Constantinopla (381), pero tuvo que dimitir, a los tres meses, porque por entonces, según la ley canónica, no se podía cambiar de sede episcopal. Murió en el año 389. Sus cinco Discursos sobre la Trinidad le han valido el calificativo de «El teólogo»; como poeta compuso 507 poemas o himnos.

— San Gregorio de Nisa: hermano de San Basilio, que lo consagró obispo de Nisa; fue buen exegeta y buen teólogo. Murió en el año 395. Sus obras mejores son de carácter dogmático: Gran Discurso catequético y Contra Eunomio; escribió también algunas Homilías sobre la virginidad; y Macrina, un discurso sobre la escatología, puesto en labios de su hermana Macrina que había abrazado la virginidad consagrada.

San Cirilo de Jerusalén (f. 386): las Veinticuatro Catcquesis, predicadas a los catecúmenos de su Iglesia entre los años 347-348, son su obra maestra.

Dídimo el Ciego (f. 395): ciego desde los cuatro años, llegó, sin embargo, a ser uno de los grandes sabios de su tiempo. Fue director de la Escuela de Alejandría. Su obra más importante es la Disertación sobre el Espíritu Santo.

Epifanio de Salamina (f. 403): obispo de Salamina; fue un acerado polemista. Escribió un tratado titulado Panarion, sobre todas las herejías conocidas en su tiempo.

San Efrén: nació en Nísibi (Mesopotamia) a principios del siglo IV; fue perseguido por su condición de cristiano durante el reinado de Juliano el Apóstata. Cuando Nísibi cayó en manos de los persas emigró con muchos cristianos a Edesa, donde fundó la llamada Escuela de los Persas; fue un gran asceta. Murió en el año 373. Es el más importante de los Padres sirios; se le conoce con el apelativo de «cítara del Espíritu Santo» por sus hermosos poemas, que fueron traducidos al griego. La mayor parte de lo que San Efrén escribió se ha perdido; y se le atribuyen obras que no son suyas, especialmente himnos que han pasado a la liturgia; fue un escritor muy prolífíco. Entre las obras exegéticas sobresalen los Comentarios al Génesis y al Éxodo; también el Comentario al Diatessaron. Entre su obra poética, es preciso mencionar los Himnos sobre el Paraíso, Himnos litúrgicos, entre los cuales sobresale el Himno a la Navidad, los 87 Himnos sobre la fe, y los Carmina Nisibena. Escribió también dos obras ascéticas: Sobre la Iglesia y Sobre la virginidad.

San Efrén ha sido llamado también el Doctor mañano por sus altas especulaciones sobre la divina maternidad y la virginidad de María. Expone también de un modo perfecto el misterio trinitario: «una sola naturaleza, en un solo nombre y tres personas», aunque no emplea la palabra «ritual» de Nicea: «homoousios». En Cristo se distinguen con toda claridad la Humanidad y la Divinidad, las cuales, sin embargo, están íntimamente unidas entre sí. La Iglesia es una, y es el cuerpo perfecto de Cristo, infalible en su magisterio, santa y perpetua. San Pedro es reconocido como «príncipe» y «cabeza» de los Apóstoles.

San Efrén dijo cosas bellísimas sobre el Bautismo y sobre la presencia eucarística de Cristo. En el tema de la escatología tuvo un fallo, pues afirmaba que los justos no entrarán en el paraíso hasta después de la resurrección de los muertos, porque el alma humana sin el cuerpo no podría comprender nada; mientras tanto, las almas están como adormiladas, esperando la resurrección.

Afraates: era sirio, y de la misma región que San Efrén; es conocido como el «monje sabio» por su extraordinaria erudición; fue obispo de una ciudad cuyo nombre se desconoce; es autor de 23 Homilías o Tratados sobre cuestiones ascéticas y morales; está en perfecta sintonía con la fe de Nicea. Murió en el año 345.

Mencionamos, finalmente, una serie de escritores que, si bien nacieron en el siglo iv, escribieron sus obras a lo largo de la primera mitad del siglo v, en un contexto muy distinto de aquel en que se movió la Iglesia del siglo iv, tales como Teodoro de Mopsuestia (f. 428) (que fue discípulo de Diodoro de Tarso [f. 399]), San Cirilo de Alejandría (f. 444), Filostorgio (f. 438), Sócrates (f. 440), Sozomeno (f. 450), Paladio (f. 430), Isidoro Pelusiota (f. 440). Cada uno de ellos tiene un enorme peso específico dentro de la literatura patrística de aquel tiempo.

Colocamos bajo este epígrafe los nombres de una serie de Padres y escritores que han ennoblecido la Iglesia de Occidente, aunque alguno de ellos, como San Jerónimo y San Agustín, sobrepasan en unos decenios esa centuria.

San Hilario de Poitiers (f 366): se le da el apelativo de «el Atanasio de Occidente» por sus luchas en favor de la fe de Nicea y por haber sufrido también el destierro. Contra los arrianos escribió dos obras importantes: Sobre la Trinidad y Tres escritos histórico-polémicos. San Hilario es considerado como el mejor exegeta de Occidente, pero de su obra solamente se conservan algunos fragmentos.

San Ambrosio (f 397): nació en Tréveris (340); fue abogado; gobernador de Milán; todavía era catecúmeno cuando fue elegido obispo de Milán. Suplió el vacío de su formación teológica entregándose de lleno al estudio de los Padres griegos. A San Ambrosio le corresponde la gloria de haber convertido a San Agustín. A pesar de sus múltiples trabajos pastorales, como obispo y como consejero de los emperadores Graciano y Teodosio, aún tuvo tiempo para escribir numerosas obras, entre las que sobresalen: Sobre los oficios eclesiásticos, Sobre las vírgenes (dedicado a su hermana Marcelina), Sobre la fe (dedicado a Graciano), Oración fúnebre (del emperador Teodosio).

Prudencio: nació en Calahorra (348); desempeñó cargos públicos de cierta importancia, y condujo una vida bastante disipada; después se convirtió a una vida más cristiana y se dedicó a escribir sus poemas. Menéndez y Pelayo lo considera «el poeta lírico más inspirado después de Horacio y de Dante»; y sobre todo sobresale por su profunda inspiración cristiana. Domina perfectamente el latín. Entre sus obras hay que destacar: el Catemerinon (libro diurno), que son doce odas piadosas dedicadas a las diversas ocupaciones cristianas del día; algunas de ellas entraron a formar parte de la liturgia cristiana; el Peristephanon (libro de las coronas), que son catorce himnos, el cuarto de los cuales está dedicado a los 18 mártires de Zaragoza y canta el triunfo de esos mártires, y el quinto está dedicado a San Vicente mártir; Hamartigenia (sobre el pecado original).

San Jerónimo: nació en Estridón (Dalmacia). Estudió en Roma las letras clásicas; fue bautizado por el papa Liberio; después estuvo en Tréveris y Aquileya; más tarde fue anacoreta en el desierto de Calcidia (373-378); recibió el presbiterado de manos del obispo Paulino de Antioquía; estuvo en Constantinopla cuando el Concilio del año 381, y apoyó a San Gregorio Nacianceno; fue amigo personal de San Gregorio Niseno; estuvo en el sínodo romano del año 382, y el papa San Dámaso le encomendó algunos trabajos bíblicos, como la traducción de los Salmos; en Roma inició en la vida monástica a Paula, Marcela, Albina y Eustoquio; de Roma pasó a Alejandría donde se hizo amigo de Dídimo el Ciego; visitó la colonia anacorética del desierto de Nitria; y en el año 386 pasó a Belén, donde se dedicó por completo al estudio de la Sagrada Escritura; por siin conocimientos bíblicos, es considerado como el «San Juan Crisósto-mo de Occidente».

Su obra cumbre es la traducción latina de la Biblia, conocida como «La Vulgata»; escribió algunos comentarios a la Sagrada Escritura (Salmos, Eclesiastés, Profetas, y algunas Carlas de San Pablo); transmitió a la Iglesia latina lo mejor de la tradición cxegclica griega y hebrea; tradujo al latín algunas obras de Orígenes; completó la Crónica de Eusebio, hasta su tiempo; y es el autor de lo que se suele considerar como la primera obra de Patrología, De Viris Illus-tribus, una especie de catálogo en el que recoge 135 autores de los primeros siglos cristianos, hasta su tiempo; para los 78 primeros se sirve de la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesárea; es muy duro con sus adversarios, que tuvo muchos, y muy entusiasta con sus amigos, que tampoco le faltaron. Tiene un extenso epistolario. Murió en Belén en el año 420.

San Agustín: nació en Tagaste (Numidia) en el año 356; es sin duda uno de los genios más grandes de todos los tiempos; su madre, Santa Mónica, lo inscribió en el catecumenado cuando tenía diez años; pero abrazó el maniqueísmo durante algún tiempo; recorrió todos los sistemas filosóficos; durante su juventud condujo una vida bastante licenciosa. Pasó a Milán como profesor de Retórica, y allí se convirtió al cristianismo; fue bautizado por San Ambrosio (387); de regreso para África, su madre murió en el puerto de Ostia. Durante algún tiempo abrazó la vida monástica; en el año 391 fue ordenado de presbítero para la Iglesia de Hipona, cuyo obispo, Valerio, lo designó su obispo auxiliar; y al morir éste, le sucedió en la silla episcopal.

Dedicó la mayor parte de su vida a escribir y luchar contra las herejías: maniqueísmo, donatismo, pelagianismo. Murió cuando los vándalos asediaban Hipona (430). Su producción literaria es asombrosa; mencionamos solamente sus obras más importantes: Confesiones (historia de su vida), llena de psicología y de teología a la vez; La Ciudad de Dios, es la primera obra propiamente dicha de Teología y Filosofía de la Historia, en la que presenta la lucha continua entre la Ciudad de Dios y la Ciudad terrena; Enchiridion ad Lauren-tium, es una exposición sistemática del dogma católico; Sobre la doctrina cristiana; Sobre la Trinidad; Regla para los monjes; tiene también un amplio sermonario, predicado a su comunidad cristiana de Hipona, y también un extenso epistolario (se conservan 270 cartas).

La Iglesia tendrá que retomar permanentemente a los Padres de la Iglesia, porque en ellos se encuentra el primer eco y la primera respuesta que suscitó la Palabra de Dios; y ese eco y esa respuesta permanecerán para siempre como paradigma de los ecos y de las respuestas de los cristianos de todos los tiempos.

Muchos patrólogos, a lo largo de la historia, han editado y están editando aún las obras de los santos Padres en colecciones más o menos numerosas, y con mayor o menor acierto crítico. Citamos solamente las más importantes:

— Patrologiae cursus completus, edición de J. P. Migne (1800-1875), que se divide en dos partes: Patrología Graeca (PG), 162 vols. (París 1857-1866); Patrología Latina (PL), 221 vols. (París 1878-1890). Esta Colección de textos patrísticos ha sido sin duda y sigue siendo aún la más usada por los investigadores, aunque es bastante deficiente por lo que a la crítica textual se refiere.

— Die Griechische christliche Schristefteller der ersten drei Jahrhunderte (GCS), editada por la Academia de Berlín (Leipzig 1897ss).

— Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (CSEL), editada por la Academia de Viena (Viena 1866ss); es muy buena filológicamente.

— Corpus scriptorum christianorum orientalium (CSCO), publica los Padres orientales que no han escrito en griego ni en latín (París 1903ss).

— Patrología Orientalis (PO), edita las obras inéditas que están escritas en idiomas diferentes del latín y del griego (París 1903ss).

— Corpus christianorum seu nova Patrum collectio (CChr), publica todos los Padres, con todos los adelantos que ofrecen la crítica y la filología modernas (París 1953ss).

— Sources chrétiennes (SC), traducción francesa de los textos de los santos Padres; los últimos volúmenes, además de la traducción francesa, incluyen el texto original; ya están publicados más de 400 volúmenes (París 1941).

Las obras citadas al principio de este capítulo tienen abundantes referencias bibliográficas; pero como catálogo bibliográfico general hay que citar el de Walter de Gruyter, Bibliographia Patrística, 29 vols. (Berlín 1956-1984); y para la bibliografía patrística hispa-no-luso-americana, ha publicado algunos elencos Ramón Trevijano en la revista Salmanticensis (1980, 1991, 1992, 1994).

Capítulo XX

EL MONACATO, DON DEL ESPÍRITU A SU IGLESIA

La vida consagrada o el monacato «imita más de cerca y representa perennemente en la Iglesia el género de vida que el Hijo de Dios tomó cuando vino a este mundo para hacer la voluntad del Padre»; «los consejos evangélicos, como fundados en las palabras y ejemplos del Señor, son un don divino que la Iglesia recibió de su Señor y que con su gracia conserva siempre» ; «la aspiración a la caridad perfecta, por medio de los consejos evangélicos, trae su origen de la doctrina y ejemplos del divino Maestro».

Estos párrafos del Concilio Vaticano II vienen a decir de alguna manera que la vida consagrada o el monacato puede describirse como una representación dramática de la Palabra de Dios encamada y habitante en medio de nosotros; es decir, que la vida consagrada solamente se puede entender en su razón de ser y en su dinamismo último desde Jesús de Nazaret, desde sus palabras y, sobre todo, desde su estilo de vida, en cuanto que él vivió así, y en cuanto que él enseñó también a vivir así L Jesús de Nazaret, desde su vida y desde su doctrina, es fundamento y modelo del monje.

Jesús de Nazaret, el Jesús total del evangelio, y sus palabras, todas sus palabras, y su propio estilo humano de vivir en pobreza, celibato y obediencia, tienen un metasentido, en cuanto que esas formas humanas se convirtieron en la vida de Jesús de Nazaret en signos y en modos de realizar y hacer presente el reino de Dios en medio del mundo. La vida consagrada ha brotado de la semilla de la palabra de Dios escrita o proclamada, que creció y dio copioso fruto, distinto ciertamente de la semilla misma, pero con la misma savia y el mismo dinamismo vital, hasta el punto de poder afirmar que en la historia de la Iglesia, la vida consagrada es el «comentario más vivo y rico que se haya hecho del seguimiento de Cristo que se propone en el evangelio, y de la comunidad primitiva de Jerusalén que nos proponen los Hechos».

La Sagrada Escritura encierra todas las cualidades de la Palabra encamada que es Cristo, el cual, como decía San Jerónimo, es «la Palabra consumada y abreviada»; y, por lo mismo, siempre será posible acudir a la palabra de Dios en busca de nuevas maneras de crecer en su conocimiento, porque, como decía San Gregorio Magno, «las palabras de Dios crecen con el lector», siempre que éste se deje guiar por el Espíritu de vida que da sus dones a quien quiere y como quiere.

El ascetismo, entendido como esfuerzo constante y purificación progresiva para conseguir un ideal moral, y así agradar a la divinidad, es un fenómeno común a todas las religiones. El cristianismo desde sus mismos orígenes no fue una excepción a esta regla general. Jesús mismo invitó a sus discípulos a renunciar a sí mismos y tomar la cruz para ponerse en su seguimiento (Me 8,34; Mt 16,24; Le 9,23).

La historia de la Iglesia se abre con una conversión del corazón y de las costumbres que se manifiesta en el estilo admirable de vida de la comunidad primitiva de Jerusalén: comunicación de bienes, perseverancia en la oración y fracción del pan, comunión con los hermanos para formar «un solo corazón y una sola alma», y escucha de la palabra y obediencia a los apóstoles (Hch 2,42; 4,32). Los Apóstoles, que lo habían dejado todo para seguir a Cristo, predicaban un ascetismo radical, y lo practicaban; y su ejemplo fue seguido por muchos cristianos, de modo que se puede constatar la presencia de ascetas en todas las comunidades de las que existe alguna noticia desde el siglo primero.

En el siglo I San Pablo alude a la presencia de un grupo de vírgenes en la comunidad de Corinto, de lo contrario no tendrían explicación las alabanzas que tributa a la vida en virginidad (1 Cor 7,25-35). El propio San Pablo alude a las viudas que se han consagrado a Dios (1 Tim 5,3). Las cuatro hijas del diácono Felipe abrazaron la vida en virginidad (Hch 21,9). Clemente Romano (f 95) atestigua la presencia de un grupo de ascetas, continentes y vírgenes, en la comunidad de Corinto, a finales del siglo I.

En el siglo II, ya son muy abundantes los testimonios explícitos sobre la existencia de ascetas y vírgenes en las comunidades cristianas; San Ignacio de Antioquía les aconseja la humildad para permanecer en su propósito. San Justino conoce hombres y mujeres instruidos que han permanecido desde su infancia sin contaminarse. En el mismo sentido se expresa Atenágoras: «vemos en tomo a nosotros a muchos hombres y mujeres que permanecen célibes, movidos por la esperanza de unirse a Dios».

En el siglo III, los ascetas, vírgenes y continentes, se hacen cada día más numerosos; testigos cualificados de ello son Tertuliano, San Cipriano y Orígenes.

Son muchos los nombres con que se designa a quienes practican el ascetismo; para los varones se reserva generalmente el nombre de ascetas o continentes y, a veces, el de confesores, para significar que padecen por la fe en Cristo en su vida cotidiana, como los que en las persecuciones, sufrieron tormentos, pero no murieron en ellos; para las mujeres se reservaba en general el nombre de vírgenes, al que durante el siglo m se le añadieron algunos calificativos, como vírgenes santas, vírgenes desposadas con Cristo, siervas de Dios, y el de vírgenes sagradas cuando en el siglo iv ya se introdujo el rito de la consagración de vírgenes. Filoxeno de Mabbug resumió en un apretado párrafo los nombres y calificativos con que se designó primero a los ascetas y, después, a los monjes.

En estos nombres se advierte la peculiaridad vocacional con que las comunidades cristianas creían que estaban adornados los ascetas y los monjes: «se les llama renunciante, libre, abstinente, asceta, venerable, crucificado para el mundo, paciente, longánime, espiritual, imitador de Cristo, hombre perfecto, hombre de Dios, hijo querido, heredero de los bienes del Padre, compañero de Jesús, portador de la cruz, muerto al mundo, resucitado para Dios, revestido de Cristo, hombre del Espíritu, ángel de carne, conocedor de los misterios de Cristo, sabio de Dios».

El ascetismo premonástico fue durante los tres primeros siglos un fermento de virtud en medio de las comunidades cristianas; pero también se corrió el serio peligro de dividir a los cristianos en dos grupos, o en dos modos posibles de existencia cristiana con dos grados diferentes de vocación a la santidad; lo pone de manifiesto Euse-bio de Cesárea: «el primer género supera la naturaleza y la conducta normal, excluyendo el matrimonio, la procreación, el comercio y la propiedad; apartándose de la vida ordinaria, se dedican exclusivamente a Dios, al servicio de Dios; y el de la mayoría es menos perfecto. Aquí está el primer germen del «perfeccionismo monástico», según el cual, como dirá un monje medieval, los cristianos que quieran salvarse tendrán que parecerse lo más posible a los monjes, con lo cual quedaría anulada la obligación que tiene todo cristiano de tender a la perfección.

Durante los tres primeros siglos, aquellos y aquellas que optaban por vivir en continencia o en virginidad, no vivían en comunidades especiales, sino que permanecían en medio de sus familias, ocupándose en el mismo género de actividad que antes, porque la sociedad circundante no admitía el hecho de que una mujer soltera pudiera vivir independientemente del núcleo familiar.

El ascetismo de los tres primeros siglos es, en cierto sentido, la primera manifestación de la vida monástica, porque en tomo al núcleo fundamental del celibato, que constituía la renuncia más radical y visible del ascetismo, se institucionalizó la pobreza voluntaria, y se fueron perfilando también los primeros rasgos de la vida en comunidad que ya implica una cierta obediencia; todo lo cual constituirá, con el tiempo, el sustrato esencial de la vida monástica.

El contraste entre los ascetas y los fieles en general se hacía cada vez más patente en las comunidades cristianas, como consecuencia de que los ascetas, ellos y ellas, advierten la necesidad de separarse del estilo de vida de los fíeles, a fin de encontrar un ambiente más favorable en el que poder realizar más fácilmente su específica modalidad de vocación cristiana. Lo que distinguirá al monje del asceta será el hecho de que el asceta practica el ascetismo en el seno de una comunidad cristiana, y, en cambio, el monje lo practicará en un mundo separado, primero en medio de las ciudades, y después en la soledad de los desiertos.

La Carta a las vírgenes, falsamente atribuida a Clemente Romano, puede ser considerada como el eslabón que une el ascetismo premonástico y el monacato propiamente dicho. Los ascetas varones, tales como los presenta este documento, son cristianos arrebatados por el celo apostólico, hasta el punto de que se puede afirmar que esta Carta tuvo su origen en una comunidad o grupo de apóstoles itinerantes, «obreros tales que traten rectamente la palabra de la verdad, obreros inconfundibles, obreros fieles, obreros que sean luz del mundo, obreros tales cuales eran los. Apóstoles». La misión apostólica arrebató desde el principio a los ascetas, muchos de los cuales se dedicaron a la predicación itinerante; iban de comunidad en comunidad confirmando a los hermanos en la fe y, quizá, predicando también el evangelio a los paganos; la Didajé ya se ocupaba de ellos, determinando cuál debería ser su comportamiento para con las comunidades, y el de éstas para con ellos.

Los ascetas itinerantes de los que habla la Carta a las vírgenes constituyen ya un grupo o una comunidad bien organizada, con reglas de comportamiento muy precisas para sus desplazamientos y para su conducta en las comunidades de ascetas, hombres o mujeres, que los reciben.

La Carta a las vírgenes también da normas concretas de comportamiento para las vírgenes que ya viven en grupo o en comunidad: «quien se consagra a Dios por la virginidad, renuncia al mundo y se aparta de él para vivir en adelante, como los ángeles, una vida celeste y divina; y para servir a Dios omnipotente por medio de Jesucristo por amor del reino de los cielos». Este documento señala también las distintas actividades apostólicas que han de desempeñar las vírgenes en favor de los hermanos: atención a los pobres, cuidado de los enfermos, confirmar a los hermanos en la fe, lucha contra los demonios por medio de los exorcismos.

El paso siguiente en la organización del ascetismo, ya será el monacato propiamente dicho.

El monacato no es monopolio del cristianismo, sino un fenómeno universal que encuentra su expresión en todas las religiones con un determinado nivel de desarrollo. En muchas religiones anteriores al cristianismo han existido y existen aún formas «marginales» de vivir que pueden ser calificadas de «monacato»; lo cual significa que el monacato, antes que un hecho religioso, es un hecho antropológico; por eso mismo, antes de hablar de una teología del monacato habría que hablar de una antropología del mismo, porque todo hombre lleva dentro de sí la búsqueda de un absoluto por el impulso de fuerzas interiores más fuertes que la atracción de las metas inmediatas de la vida que se desarrolla en tomo a él. En este sentido, el monacato, en cuanto fenómeno antropológico, podría ser definido como un género de vida organizado en función de una meta espiritual que trasciende los objetivos de la vida terrestre, y cuya consecución es considerada como «lo único necesario».

Ante el hecho de que el monacato existió en religiones anteriores al cristianismo, cabe preguntarse si el monacato cristiano no será una copia de ese monacato anterior. Y efectivamente, H. Weingarten suscitó, a finales del siglo xix, una gran polémica al afirmar que el monacato cristiano no era original sino una copia del monacato de algunas religiones anteriores, apoyándose para su afirmación en el hecho de las coincidencias existentes entre el monacato cristiano y esos monacatos anteriores. En la actualidad esta polémica está superada; no se niegan esas semejanzas, porque, como fenómeno antropológico universal, sin duda que ciertas semejanzas tienen que existir; tampoco se niega que en algún caso pudiera haber también influencias de algunas formas monásticas anteriores sobre formas monásticas cristianas; pero esto habrá que demostrarlo en cada caso; y hasta ahora nadie ha sido capaz de hacerlo.

En todas las formas de monacato existen al menos tres coincidencias fundamentales: la separación del mundo, algunas prácticas ascéticas, y una aspiración mística; después, cada religión revestirá estas coincidencias monásticas con su originalidad específica, de manera que, v. gr., la meditación y la contemplación tienen en cada tradición religiosa contenidos diferentes; o las prácticas ascéticas, que en todos los monacatos tienen como meta común la renuncia al egoísmo y la negación del propio yo, tendrán en cada monacato una raíz distinta.

El martirio constituyó en la Iglesia primitiva el testimonio más completo del amor a Dios, y de la forma más perfecta de caridad para con los hermanos; pero el derramamiento de la sangre por amor a Cristo fue siempre un hecho extraordinario. En comparación con el número de fieles, los mártires fueron más bien pocos; no a todos los cristianos les fue concedida una meta tan sublime, porque el martirio siempre fue considerado como una vocación especial a la que Dios invitaba personalmente.

El martirio exigía una preparación constante para que, si llegaba la ocasión suprema, el fiel no se volviera atrás. El martirio era una meta ambicionada por muchos, pero alcanzada por muy pocos. De ahí el empeño de los Pastores por señalar a los fíeles otras formas de perfección cristiana, que fueran capaces de encauzar el anhelo de la entrega total a Dios. En realidad no se trataba tanto de formas alternativas al martirio cruento, cuanto de profundizar y extender a la vida de los fieles los mismos ideales que estaban en la base del martirio cruento; y estos ideales son los mismos de la espiritualidad bautismal, que no tiene otra meta que el seguimiento radical y la configuración total con Cristo muerto y resucitado.

A principios del siglo II, los Pastores ya empiezan a proponer el paso del ideal del martirio cruento al martirio de la vida ascética, entendida antes como preparación para el martirio, y después como martirio cotidiano, demostrando asi que la vida cristiana, vivida en todas sus exigencias más radicales, constituye un verdadero martirio, porque en definitiva el ideal de la vida cristiana consiste en cargar con la propia cruz y seguir, paso a paso, al Maestro (Mt 16,34; Me 8,34).

El mártir cristiano se distingue no sólo por su fe en Cristo, sino también por la referencia explícita a la muerte de Cristo. Este carácter cristiforme permite comprender el papel preponderante jugado por el martirio en la Iglesia primitiva. El martirio era la forma de la vida cristiana porque se puede afirmar que la formación que recibían los cristianos de los primeros siglos, desde el momento de su inscripción en el catecumenado, era un adiestramiento para el martirio. Los fieles necesitaban un constante entrenamiento, a fin de estar siempre en forma, porque el combate definitivo podía llegar en cualquier momento.

Durante aquellos tempranos siglos, todo cristiano era un candidato permanente para el martirio; así lo reconocía Orígenes: «entonces éramos de verdad fieles, cuando el martirio llamaba a la puerta desde que nacíamos en la Iglesia; cuando volviendo de los cementerios en que habíamos depositado los cuerpos de los mártires, volvíamos a las reuniones litúrgicas; cuando la Iglesia entera se mantenía inconmovible; cuando los catecúmenos eran catequizados en medio de los mártires y de la muerte de los cristianos que confesaban la verdad hasta el fin, y ellos, sobrepasando estas pruebas, se unían sin miedo alguno al Dios vivo».

El ascetismo no sólo preparaba, sino que también suplía el martirio. El propio Orígenes se planteaba esta cuestión: «¿para qué sirve que nos hayamos preparado para el martirio, si, al fin, no tenemos la oportunidad de ser mártires?». Y él mismo no duda en responder que la preparación en sí misma equivale a un verdadero martirio. Y la misma doctrina formulaba también San Cipriano.

En las persecuciones fue donde se fraguó el ideal del santo cristiano, no sólo desde una perspectiva cultual, en cuanto que los mártires fueron los primeros en recibir culto, sino también como ideal de vida cristiana; en el mártir se da la más perfecta expresión de la vivencia de la moral, de la ascética y de la mística. El martirio es la más perfecta imitación de Cristo; aquello que los fieles se esíúerzan por conseguir a lo largo de toda su vida, lo alcanzan los mártires en un instante.

Al cesar las persecuciones con la paz constantiniana (313), la Iglesia experimentó la necesidad de replantear la pregunta relativa a cuál es la forma más eminente de seguir a Cristo; y entonces, a pesar de que permanecía vivo el recuerdo y sobre todo la nostalgia de los mártires, la idealización de la santidad cristiana pasa al monacato. Los monjes empiezan a ser desde entonces los nuevos héroes del cristianismo; esta idea de que los monjes son los sucesores de los mártires, la expuso bellamente San Atanasio: «cuando finalmente la persecución cesó y el obispo Pedro (de Alejandría), de santa memoria, hubo sufrido el martirio, (San Antonio) se fue y volvió a su celda solitaria, y allí fue mártir cotidiano en su conciencia, luchando siempre las batallas de la fe». Esta idea atanasiana se convirtió muy pronto en un lugar común en la literatura monástica. Los monjes eligen la soledad del desierto porque es allí donde, según la Sagrada Escritura, el hombre puede entrar más fácilmente en comunión con Dios y, al mismo tiempo, continuar aquel combate que los mártires habían sostenido con el demonio. Un poco más tarde, también los Pastores de almas, como los ascetas y monjes, serán considerados como sucesores de los mártires.

a) ¿Egipto, cuna del monacato?

Ha sido una afirmación bastante generalizada que el monacato, tanto en su forma anacorética como cenobítica, habría nacido en Egipto; pero no responde a la realidad histórica más estricta. El monacato nació simultáneamente en varias Iglesias; incluso se puede afirmar que antes de que Egipto conociera figuras como San Antonio y como San Pacomio, ya había monjes en otras partes de la cristiandad, especialmente en Siria.

Los desiertos de Egipto, sin embargo, por lo menos en cierto modo, pueden ser considerados la patria por excelencia del monacato cristiano: por la importancia numérica de sus monjes, por las figuras casi míticas de algunos y, sobre todo, porque de allí procede la Vida de San Antonio, que hizo despertar el monacato con las características egipcias en muchas otras partes de la Iglesia universal; la Vida de San Antonio, escrita por San Atanasio, se convirtió, de la noche a la mañana, en la Regla por antonomasia del monacato anacorético; y además, en el plano literario, dio origen a un vocabulario especializado que fue aceptado por todos los autores que después escribieron sobre temas monásticos. De hecho, del monacato antiguo ya no poseemos nada más que una tradición estilizada en la que los monjes más representativos son precisamente egipcios.

Pero hay que subrayar también que la rapidez con que se expandió por todas partes la biografía de San Antonio, demuestra que todas las Iglesias locales estaban bien dispuestas para recibir el detonante monástico de Egipto. Sin embargo, un análisis de la realidad cristiana del siglo IV, demostraría la existencia de fuerzas monásticas autóctonas, anteriores al estimulante egipcio, destinadas a desempeñar un papel importante en cada región.

Responde más a la realidad histórica reconocer que el monacato primitivo surgió espontáneamente en muchas Iglesias locales, a la vez que no hacer depender la multiforme manifestación monástica de una sola matriz, por importante que haya sido la matriz egipcia.

b) Los solitarios del desierto

Cuando en el último tercio del siglo m un cristiano abandonó la familia y la comunidad cristiana para dedicarse por completo a la búsqueda de Dios, fue puesto el primer peldaño de una escalera que, con el correr del tiempo, conducirá a un considerable número de fíeles a ingresar en las múltiples manifestaciones de vida que adquirirá el monacato. Nadie está en la actualidad en condiciones de apuntar el nombre ni el lugar del primer fiel cristiano que se apartó de la comunidad para marchar a vivir en la soledad.

San Atanasio le atribuye este primado monástico a San Antonio; en cambio, San Jerónimo se lo atribuye a San Pablo de Tebas, un personaje cuya misma existencia es harto dudosa; y el historiador Sócrates opta por San Ammón, pero resulta que cuando estos pioneros de la vida monástica abrazaron este nuevo estilo de vida, ya encontraron a otros solitarios que les habían precedido, y bajo cuya dirección se pusieron. Este es el caso prototípico de San Antonio: en efecto, cuando este joven egipcio, Antonio (255-356), abandonó hacia el año 273 su aldea, Keman o Kome, situada en el Egipto medio, ya se encontró con un solitario anónimo, bajo cuya dirección se puso; sin embargo San Antonio es considerado con justa razón «padre del monacato egipcio», no cronológicamente, sino porque su biografía, escrita por San Atanasio, lo convirtió en el prototipo de todos los solitarios.

Los primeros monjes fueron llamados «anacoretas», porque al ascetismo practicado en medio de las comunidades, caracterizado por la continencia sexual, la renuncia a los bienes y la sumisión a un grupo o comunidad, añadieron la separación de los centros habitados para establecerse en la soledad de los desiertos.

Los monjes se multiplicaron, en pocos decenios, por Egipto, Palestina, Siria, Capadocia; y un poco más tarde por todo el Occidente; pero los lugares míticos del monacato anacorético serán siempre los desiertos de Egipto, muy especialmente:

Pispir: San Antonio se refugió en esta montaña en busca de la soledad más completa, aunque muy pronto se vio rodeado de discípulos, y al fin abandonó este lugar para refugiarse en la Tebaida, que desde entonces se convirtió en el centro espiritual de todos los monjes solitarios.

Nitria: San Ammón fue el iniciador de la vida monástica en este valle, adonde acudieron monjes de todas partes, dando lugar a una colonia de semianacoretas, porque las cabañas de los monjes estaban muy cerca unas de otras, y los monjes se reunían varias veces el sábado y el domingo para la celebración de la Eucaristía, para escuchar una conferencia de algún monje más experimentado y para tener una comida en común.

Celdas: el valle de las Celdas fue testigo de las heroicidades penitenciales de San Macario de Alejandría (f. 394); en este valle se instaló también Evagrio Póntico hasta su muerte (j 399).

Escete: el iniciador de la vida solitaria en este desierto fue San Macario el Viejo, discípulo de San Antonio por algún tiempo, y cuya vida es tan novelesca como la del propio San Ammón; sobresalieron en este desierto los anacoretas San Arsenio, que había sido preceptor de los hijos del emperador; San Moisés, de raza negra, que había sido bandolero, y fue martirizado en una incursión de los beduinos. En Escete existen todavía hoy algunos monasterios construidos en el lugar de las primitivas celdas de los solitarios.

Estos lugares fueron el escenario en que se desarrolló la espiritualidad monástica que se plasmó en los Apotegmas de los Padres del Desierto, en la Historia Lausíaca, escrita por Paladio, y en muchos otros relatos, cuyos nombres, se conozcan o no, fraguaron el auténtico ideal de los anacoretas y semianacoretas.

El número de monjes que habrían poblado estos lugares, tal como se refleja en las fuentes monásticas más antiguas, es a todas luces exagerado; era materialmente imposible que, por ejemplo, la aldea de Oxyrinco pudiera albergar 20.000 monjas y 10.000 monjes; no obstante, el número de monjes en Egipto fue muy elevado.

El monacato del desierto, con el correr del tiempo, será interpretado por algunos como una novedad peligrosa respecto al núcleo esencial de la comunidad cristiana y del mismo evangelio. No se trata, por supuesto, de las equivocadas interpretaciones de Eusebio de Cesárea, que confundió a los primeros monjes con los terapeutas de Filón de Alejandría, ni de Casiano, que confundió a los monjes con aquellos cristianos judaizantes que concluyeron por salirse de la Iglesia, sino de las críticas de Wiclyf, de Hus y de Lutero, los cuales rechazaron la vida monástica como una desviación del núcleo más genuino del Evangelio.

La Iglesia, con la euforia de la libertad conseguida, no se percató de la trampa que le tendió el Imperio al concederle su favor. La entrada de tantos convertidos de circunstancias hizo pensar en una sutil distinción que iba a tener un éxito excepcional porque ha llegado hasta hoy mismo. Aquellos cristianos del siglo IV empezaron a pensar que en el evangelio hay cosas obligatorias para todos, y cosas que sólo son consejos para los monjes.

Cuando terminó aquella época de «bienaventurados los perseguidos», que exigía una coherencia radical en la entrega a Cristo, empezó un descenso general en el fervor cristiano. La vida se tomaba ahora demasiado fácil. Constantino acabó con las persecuciones, llenó de honores a los obispos y a los presbíteros, agradó a los cristianos, pero neutralizó su carisma profético de denuncia contra la instalación en el corazón del mundo.

Algunos cristianos clarividentes, como San Hilario de Poitiers, se percataron de esta nueva situación, que acechaba a los cristianos con un peligro mucho más pernicioso que todas las persecuciones juntas: «no nos mete en la cárcel, pero nos honra en su palacio para esclavizamos. No desgarra nuestras carnes, pero destroza nuestra alma con su oro. No nos amenaza públicamente con la hoguera, pero nos prepara sutilmente para el fuego del infierno. No lucha, pues tiene miedo de ser vencido. Al contrario, adula para poder reinar... Tu genio sobrepasa al del diablo, con un triunfo nuevo e inaudito: consigues ser perseguidor sin hacer mártires».

Así como las persecuciones fueron para los cristianos de los primeros siglos un acicate que los impulsaba a vivir en plenitud el evangelio, después de la paz constantiniana la facilidad que los cristianos encontraron para todo en el Imperio, les hace caer en la rutina y en el aburrimiento. La facilidad siempre es hermana gemela de la mediocridad; así lo entendió San Jerónimo, el cual, a finales del siglo iv, criticaba la vida regalada de los clérigos romanos: «no tienen más preocupación que sus vestidos, andar bien perfumados y llevar zapatos justos, que no les baile el pie dentro de la piel demasiado floja. Los cabellos van ensortijados por el rizador, los dedos echan rayos de los anillos, y porque la calle un tanto húmeda no moje las suelas, apenas si pisan el suelo con la punta de los zapatos. Cuando vieres a gentes semejantes, teñios antes por novios que por clérigos».

En un contexto eclesial así, los mejores de entre los cristianos vuelven instintivamente los ojos a aquellos tiempos en los que ser fiel a Cristo comportaba arriesgar diariamente la vida. La Iglesia busca su identidad en dos frentes principales a la vez: la ortodoxia y la ortopraxis. La lucha por la ortodoxia trajo un sinfín de tensiones; y no menos ardua fue la lucha por la ortopraxis, en la que el monacato jugó un papel decisivo. También en el ámbito de la ortopraxis fue necesaria la vigilancia de los Pastores para evitar cualquier peligrosa andadura del ascetismo.

Antes no había existido la necesidad de que los cristianos se retiraran a la soledad de los desiertos para poder confesar a Cristo con todo el radicalismo posible. Ahora el monacato del desierto se convirtió en la manera de protestar contra una situación de instalación de la Iglesia en el mundo. Anteriormente, el mundo trataba a los cristianos como enemigos; ahora son los mejores de entre los cristianos quienes huyen de ese mundo excesivamente acogedor, para vivir en el desierto como enemigos del mundo.

La denuncia profética de los monjes fue eficaz; son muchos los cristianos que abandonaron el mundo para hacerse monjes; pero fueron muchos más los que acudieron a los monjes para edificarse, contemplando aquel espectáculo que parecía más angélico que humano, para recibir un consejo que los orientara en el camino del Señor; y son todavía más los cristianos que se edificaron con la lectura de las aventuras de estos nuevos héroes del cristianismo; también en esto los monjes fueron sucesores de los mártires, porque si anteriormente los fieles se edificaban con la lectura de las actas martiriales, ahora se edifican leyendo una nueva literatura que describe las heroicidades ascéticas de los monjes en el desierto, como aquel chambelán imperial, Lauso, que pidió al monje Paladio que le escribiera la odisea de los monjes del desierto, cuya lectura causó furor entre los funcionarios del palacio imperial de Constantinopla.

La buena acogida que al monacato le prestó la Jerarquía eclesiástica fue la mejor garantía de que era un verdadero camino para el seguimiento de Cristo.

El mundo espiritual de los Padres del desierto es muy variado y está lleno de matices, según los distintos ambientes geográficos y eclesiales; no obstante hay unas cuantas coordenadas que sin duda se encuentran en cada una de sus múltiples formas.

— Dios como único objetivo. De ahí la importancia central que tiene la relación con Dios; los monjes se llaman siervos de Dios y también hombres de Dios; posiblemente estas expresiones se referían, al principio, a los carismas extraordinarios de los santos del desierto, como milagros, visiones, profecías; pero acabaron significando la total entrega de estos hombres al servicio de Dios. La soledad libera al monje para el encuentro y el servicio de Dios, tal como se expresaba San Pablo al hablar de la virginidad (1 Cor 7,25-32).

Los anacoretas hicieron de la soledad la expresión principal de su entrega incondicional a Dios; era la razón de ser de su condición monástica. Esta soledad ha sido interpretada como un celibato radical; es decir, como una renuncia a toda relación humana, puesto que no se negaba solamente una determinada forma de sociedad —el matrimonio—, sino toda forma de sociedad. En realidad, no se comprende fácilmente qué papel podría desempeñar la comunidad en el anaco-retismo, porque la relación social une al hombre con el mundo, y los anacoretas querían precisamente huir del mundo.

La soledad o separación del mundo supone en primer lugar una distancia geográfica y en segundo lugar una distancia sociológica por el peculiar estilo de vida, tan diferente del modo de vivir de quienes permanecen en las ciudades: por el hábito con que van vestidos, por el régimen alimenticio, y, sobre todo, por la renuncia al matrimonio.

— La renuncia. Quien se aparta del mundo, lo hace porque previamente ha renunciado a todas las cosas; éste es el primer paso para crear un ambiente que le permita al monje despojarse radicalmente de todo, como signo del despojamiento del hombre viejo de que habla San Pablo.

Pero no basta renunciar una vez a todas las cosas; la renuncia es un programa de vida que se ha de realizar a lo largo de toda la existencia.

— Trabajo manual. Los monjes renunciaban a todo lo que poseían; pero, una vez en el desierto, tenían necesidad de un techo bajo el cual cobijarse, tenían que seguir alimentándose y cubrir su cuerpo con vestidos, por más que considerasen su estilo de vida como una vida angélica. Y para ello era preciso ganarse el sustento con el trabajo de las propias manos, de modo que, junto con la oración y la lectio divina o lectura de la Palabra de Dios, el trabajo constituía la ocupación fundamental de los monjes.

— La apatheia. El ascetismo de los anacoretas tenía una finalidad eminentemente positiva: alcanzar la libertad del alma y unificar toda la vida en Dios; los monjes quieren gozar ya de los bienes celestes en este mundo; el ascetismo monástico, como el venderlo todo del evangelio para comprar la perla preciosa, es el precio que hay que pagar para conseguir la perla preciosa de la paz, del sosiego del alma y la libertad plena del corazón; no padecer por nada, la imperturbabilidad de quien ya reposa en Dios; todo lo cual tiene un nombre: apatheia; ésta es la meta soñada de todos los anacoretas.

El monacato anacorético tuvo múltiples formas de expresión, algunas de las cuales son verdaderamente llamativas; entre ellas gozó de gran favor popular el estilitismo: monjes que se pasaban años y años encima de una columna, como San Simeón el Estilita (f 459), que permaneció allí durante cuarenta años; la reclusión: monjes, varones o mujeres, que se recluían de por vida entre cuatro paredes sin salir jamás; monjes que se fingían idiotas o locos, para que las gentes los despreciaran, como San Simón el Idiota o el loco (f. 590). El anacoretismo dio lugar a un mundo muy variopinto, en el que no siempre se podía distinguir bien entre la «santa locura» y la «locura sin más».

No faltaron tampoco monjes que cayeron en la herejía, como los eustacianos, discípulos de Eustacio de Sebaste, que cayeron en ideas gnósticas e incluso claramente maniqueas; y otros, como los orige-nistas, los apostólicos, los adamitas, que fueron estigmatizados por el gran debelador de herejes, San Epifanio de Salamina.

La vida anacorética fue seguida también por mujeres, aunque en número muy inferior al de los varones. Hubo algunas que alcanzaron gran renombre como Amas, es decir como directoras de espíritu; sobresalieron Sara, Sinclética y Teodora.

a) San Pacomio

Las formas de vida monástica no se suceden unas a otras como si las anteriores fueran más perfectas que las posteriores o viceversa. El anacoretismo no debe ser entendido como algo menos perfecto que el cenobitismo, como así lo entendían algunos anacoretas; pero tampoco al revés, como si el cenobitismo fuese algo más perfecto que el anacoretismo, como así lo entendió después San Basilio. En cambio, San Pacomio consideraba ambas formas de vida monástica como igualmente valiosas, pues él consideraba a San Antonio, el portaestandarte del anacoretismo, como una de las tres maravillas de la Iglesia de su tiempo, en paridad con la santa Koinonía fundada por él mismo; la tercera maravilla de la Iglesia de Egipto, según San Pacomio, era San Atanasio.

Cada forma de vida monástica es suficiente por sí misma para llevar a los monjes a la perfección de la caridad, según la llamada que Dios dirige a cada uno. En todo caso serían formas complementarias unas de otras. Varias disposiciones de concilios ecuménicos y de sínodos particulares purificaron, poco a poco, la vida eremítica de muchas de sus extravagancias.

San Pacomio (290-346) nació en la región de Esneh (Egipto); y, cuando contaba veinte años, fue enrolado contra su voluntad en el ejército de Maximino Daja; conducido encadenado con otros jóvenes, en un alto del camino se encontró con unos hombres desconocidos que se llamaban «cristianos» y que cuidaron de él y de sus compañeros «por amor del Dios del cielo». Entonces Pacomio se encomendó a Dios: «Oh Dios, si me ayudas a salir de esta tribulación, me haré servidor del género humano por tu nombre». Después de ser liberado del ejército, se hizo bautizar y pasó algunos años viviendo como asceta en unas ruinas, cerca de la ciudad de Schenesit, ayudando a los pobres y a los apestados durante una epidemia.

Después de algunos años se sintió atraído por la vida monástica y se puso bajo la dirección del anacoreta Palamón; pasó siete años con él, al cabo de los cuales experimentó una crisis vocacional; pidió a Dios que le hiciera conocer su voluntad, y entonces oyó a un ángel que le decía que se pusiera al servicio de los hombres. Pacomio se rebeló contra esta idea porque él quería servir a Dios, y se le aconsejaba servir a los hombres; pero entonces se acordó del voto que había hecho, cuando fue bien tratado por aquella comunidad cristiana, y dejó la vida solitaria, se alejó hasta una aldea desierta, Tabennesi, en la orilla oriental del Nilo, al norte de Tebas. Algunos anacoretas que vivían en las cercanías se le juntaron, y empezó una experiencia comunitaria, que fracasó por falta de disciplina, y tuvo que empezar de nuevo.

Con nuevos discípulos, que pronto llegaron al centenar, inició un ensayo de vida comunitaria propiamente dicha, para la cual redactó una Regla. Esta primera comunidad creció tanto en muy poco tiempo, que fue preciso fundar otras, que llegaron a siete en vida de San Pacomio, dando así origen a una Congregación centralizada, en la que Pacomio era la cabeza visible de todas las comunidades, a las que visitaba periódicamente. Alguna de estas comunidades contaba con 900 monjes. Pacomio fundó también dos monasterios de monjas, uno de los cuales estaba dirigido por su propia hermana María.

b) La novedad de la comunidad pacomiana

La originalidad de la koinonía o comunidad pacomiana está en que la existencia de la comunidad de los hermanos no es el simple resultado empírico de unos discípulos que se juntan alrededor de un maestro espiritual, que sería la característica de una colonia de semianacoretas, sino que la existencia de la comunidad es querida por ella misma. El ideal de los maestros de espiritu de los anacoretas tendía sin duda a aniquilar en sus discípulos cualquier vestigio de individualismo. Y esta renuncia al propio yo se expresaba en una comunión espiritual con todos los hombres, porque, como decían los grandes Apas del desierto, el monje está separado de todos y, sin embargo, unido a todos.

Por otra parte, la mediación del maestro espiritual en el caso de los anacoretas estrictos, y la del grupo en el caso de los semianacore-tas era demasiado poco, a pesar de la liturgia común del sábado y del domingo, junto con la conferencia de algún anciano experimentado. Por eso, según San Pacomio, la renuncia y la desapropiación íntimas, y la inserción cada vez más efectiva en la Comunidad eclesial, Cuerpo místico de Cristo, se cumplía y se significaba mejor a través del misterio o sacramento de la comunidad monástica, la cual era entendida como una pequeña Iglesia local. Y la comunidad monástica tenía su máxima expresividad en el propio Pacomio, que era considerado no sólo como el Padre de cada monje en particular, sino también como Padre de la Comunidad en cuanto tal. Los monjes son miembros de Pacomio como son miembros de Cristo, porque Pacomio no tiene nada más que un mismo espíritu con Cristo. Por eso para sus monjes, obedecer a Pacomio es lo mismo que obedecer a Dios que habita en él.

El ideal comunitario de San Pacomio se llevaba a la práctica en la puesta en común de los bienes materiales, como signo particularmente eficaz de la completa abnegación del propio yo. El anacoreta y el semianacoreta podían disponer del fruto de su trabajo, pero el monje pacomiano no tiene nada absolutamente como propio. La comunidad pacomiana implicaba también necesariamente la sumisión y el servicio mutuos, en cuanto instrumentos de purificación del corazón.

Y, sobre todo, lo que distinguía al monje pacomiano respecto a los anacoretas y semianacoretas, era la existencia de una Regla propiamente dicha; pero es preciso matizar la importancia de la Regla, porque ésta en el monacato pacomiano no sustituye a la Palabra de Dios, ni tampoco ocupa el puesto de la propia conciencia personal.

En los monasterios pacomianos, las relaciones humanas se elevaron a elemento esencial de la religiosidad cristiana; pero esto no significa que los monjes pacomianos se abrieran hacia el mundo y al servicio directo de la sociedad circundante, como hará San Basilio. Las relaciones fraternas en el monacato pacomiano llevan a la creación de una comunidad separada en el desierto; es decir, la comunidad pacomiana se contrapone al mundo, como una especie de ciudad de Dios separada de la ciudad de los hombres. En el interior de esta comunidad separada, las relaciones fraternas han adquirido un gran valor; se han convertido en un entretejido de mutua corresponsabilidad en todos los órdenes.

Las comunidades pacomianas eran muy numerosas, contaban con un promedio de 700 monjes cada una; y alguna, como el monasterio central de Pebou, donde residía San Pacomio, tenía 1.300 monjes. La Regla, y algunos pasajes de la vida de San Pacomio, ofrecen una idea bastante aproximada del estilo de vida de las comunidades pacomianas:

Cada monasterio era una especie de aldea rodeada por un muro con una única puerta de entrada y de salida, que estaba custodiada por un monje; había una iglesia en el centro, un refectorio, una cocina, y una despensa comunes. Había también una hospedería para los visitantes. Dentro de este recinto había diferentes casas para unos 20 monjes cada una; cada monje tenía su propia celda individual.

Los monjes pacomianos vestían una túnica de lino sin mangas, un cinturón, y un manto con una capucha en la que estaba cosido un distintivo del monasterio y de la casa a que pertenecían.

En todos los monasterios se seguía el mismo tenor de vida. Cada día había tres reuniones litúrgicas: por la mañana, al mediodía y por la tarde; una conferencia espiritual para todos el sábado, y dos el domingo; se ayunaba el miércoles y el viernes; y en esos mismos días había una conferencia para los monjes de cada casa.

En los monasterios pacomianos se acabó con las discusiones que se traían entre sí los anacoretas y semianacoretas en tomo a la necesidad del trabajo de los monjes; el monje pacomiano trabaja duramente para atender a la subsistencia de la comunidad. Los servicios generales del monasterio eran prestados por hebdomadarios, elegidos por tumo para cada casa.

Cada casa tenía un prepósito; cada tres o cuatro casas formaban una tribu, cada monasterio tenía su propio superior, el cual recibía las órdenes directamente del superior del monasterio central, que era San Pacomio y después sus sucesores en el cargo.

Los monjes pacomianos, como los solitarios del desierto, no eran sacerdotes; se recibía en los monasterios a los sacerdotes que quisieran formar parte de la comunidad, pero no gozaban de privilegio alguno especial. Al principio los pacomianos participaban en la Eucaristía juntamente con los seglares de las aldeas vecinas, pero después, cuando los monasterios eran muy numerosos, participaban con los seglares solamente en la Eucaristía del sábado; la del domingo estaba reservada exclusivamente para los monjes. Cuando tuvieron sacerdotes suficientes, se independizaron de los sacerdotes de las aldeas vecinas en todo lo que se refería a la liturgia.

a) Una formación esmerada

San Basilio nació en el año 329 en el seno de una familia profundamente cristiana: su abuelo paterno fue mártir; y también han sido reconocidos como santos su abuela paterna, Macrina; su madre, Emelia; su padre, Basilio; su hermana Macrina; y sus hermanos Gregorio, obispo de Nisa, y Pedro, obispo de Sebaste; tuvo además otro hermano, Naucracio, que se inició en la vida monástica, pero tuvo que abandonarla por falta de salud, se hizo jurista, y murió muy joven.

Basilio recibió desde su infancia una educación profundamente bíblica, que le fue impartida por su madre y por su abuela; sin embargo no fue bautizado de niño, sino, a los veintinueve años, cuando había concluido ya su formación humana, primero al lado de su padre en Cesárea y después en las prestigiosas aulas de Constantinopla y de Atenas; aquí se encontró con Gregorio Nacianceno, con quien trabó una amistad inquebrantable.

Al retomar a su ciudad natal, le fue ofrecida la cátedra de retórica, pero rechazó la oferta porque ya había decidido hacerse monje. En su conversión a la vida monástica influyeron de un modo decisivo su madre y su hermana Macrina, que, juntamente con otras jóvenes, ya se había retirado a la propiedad familiar de Annisia, en las orillas del río Iris, para conducir allí la vida monástica.

Antes de establecerse en la misma propiedad familiar, en la otra orilla del río, Basilio emprendió un largo viaje para informarse personalmente de las diferentes formas de vida monástica de Egipto, Palestina, Siria y Asia Menor. Después de un año de peregrinación por los lugares prototípicos del monacato de entonces, también él abrazó la vida monástica. Muy pronto afluyeron en tomo a él jóvenes discípulos, entre ellos estaba también su amigo del alma Gregorio Nacianceno. En el año 364, el nuevo obispo de Cesárea de Capadocia, Eusebio, lo ordenó de presbítero, y lo tomó como su consejero habitual; su presencia en la ciudad fue muy beneficiosa para la defensa de la fe católica contra los arrianos. Al morir el obispo Eusebio (370), Basilio fue elegido para sucederle en la silla episcopal. Después de nueve años de una intensa actividad pastoral, murió en el año 379.

b) La comunidad evangélica de San Basilio

San Basilio reflexionó mucho sobre las relaciones fraternas como distintivo de la espiritualidad cristiana en general; el amor a Dios exige el amor al prójimo; y por el amor al prójimo se llega al amor de Dios. San Basilio, con su sensibilidad griega, ve en estas exigencias evangélicas un desarrollo más perfecto de las mismas exigencias naturales; el hombre es un animal social, y por tanto no hay nada tan propio en la naturaleza humana como el asociarse, tener necesidad de los demás porque nadie puede bastarse a sí mismo, y es preciso amar a aquellos con quienes se comparte un mismo ideal humano y evangélico, porque la caridad cristiana no busca el propio interés, sino el de los demás.

De estos principios saca San Basilio su ideal monástico, el cual en modo alguno puede ser el de los solitarios; la comunidad se le presenta como la expresión de la comunión eclesial y como puesta en común de los carismas personales recibidos de Dios. Es posible que el anacoreta o solitario tenga alguno o muchos carismas; pero quien vive en comunidad goza no sólo de sus propios carismas, sino también de los carismas de los demás.

La comunidad fraterna basiliana no es nada más que la expresión connatural de la comunidad cristiana llevada a sus últimas consecuencias; y, llegado a este punto, San Basilio se planteó el problema de las relaciones concretas que habían de existir entre sus monasterios y la comunidad eclesial; y resolvió este problema aproximando sus fraternidades a la ciudad episcopal, dándoles el cometido de la educación de la niñez y juventud, y de la asistencia a los peregrinos y a los enfermos. De este modo, en contraposición al monacato del desierto, tanto anacorético como cenobítico, el monacato basiliano se abría a la gran Comunidad eclesial y al servicio de la misma sociedad.

La comunidad basiliana, en contraposición al monasterio pacomiano, está compuesta por un grupo reducido de hermanos que alternan la oración, el estudio y el diálogo. Los hermanos viven juntos, oran, trabajan y comen juntos; trabajan manualmente para proveer a su propio sustento; pero también trabajan intelectualmente: leen la Sagrada Escritura, leen a Orígenes, practican el diálogo como medio de estudio y de aprendizaje y de comunicación entre sí.

La Regla de San Basilio consta fundamentalmente de dos partes: reglas «fúsius tractatae», o sea 55 largas respuestas a otras tantas preguntas; y reglas «brevius tractatae», o sea 313 respuestas más breves a otras tantas preguntas que sus monjes hicieron a San Basilio cuando visitaba sus monasterios. La Regla de San Basilio ha regido y rige todavía todo el monacato oriental.

La Regla de San Basilio establece una normativa muy rigurosa para la admisión de los candidatos y para las relaciones fraternales, que han de ser muy intensas. Ésta es la razón por la que sus monasterios han de tener un reducido número de monjes; otro motivo por el que prefería que sus monasterios tuvieran un número reducido de monjes, era el sistema económico; una comunidad numerosa exige un gran capital para mantenerse; lo cual comporta una intensificación del trabajo manual y unas relaciones económicas con la sociedad que San Basilio no quería en modo alguno en sus monasterios. La comunidad debería ser autosuficiente, pero nunca debería convertirse en un centro comercial.

Al principio, la comunidad basiliana tenía un marcado aspecto de «comuna» basada en unas relaciones horizontales; de manera que la obediencia, imprescindible en cualquier grupo humano, no se fundaba en la renuncia, como en el monacato pacomiano, sino en el amor fraterno; la obediencia basiliana es más una obediencia mutua que sumisión a la persona del superior. Sin embargo, más tarde fortaleció la autoridad personal del superior, como norma última, aunque siempre mitigada por la presencia de un Consejo monástico al que se podía apelar.

El monacato basiliano monopolizó la vida monástica de la Iglesia oriental, en la que no existe ese variopinto mundo de formas de vida consagrada propio de la Iglesia occidental.

a) Orígenes del monacato en España

Como en el resto de la cristiandad, también el ascetismo tuvo que florecer en España a la par que crecían las comunidades cristianas; pero para los tres primeros siglos no hay fuente alguna que confirme la existencia de vírgenes y continentes; en todo caso se puede presumir que existieron por lo menos en el último tercio del siglo III, porque los cánones 13 y 27 del Concilio de Elvira (305) atestiguan la existencia de «vírgenes consagradas a Dios» que han sido infieles al «pacto de virginidad» (c.13); y prohíben la cohabitación de las vírgenes con los clérigos (c.27), lo cual implica un ascetismo muy desarrollado, cuyos orígenes hay que buscarlos mucho tiempo antes.

Desde mediados del siglo IV, se conocen ya los nombres de algunos ascetas españoles importantes; de los padres del papa español San Dámaso se dice que, después de un tiempo de matrimonio, decidieron consagrarse al ascetismo, lo cual implicaba la renuncia a las relaciones conyugales; también Irene, hermana de San Dámaso, que murió siendo muy joven, consagró a Dios su virginidad; otro matrimonio español, Lucino y Teodora, se sabe, por testimonio de San Jerónimo, que vivían en continencia.

A finales del siglo iv se cernieron sobre el ascetismo español negros nubarrones que lo pusieron en peligro; se trataba del priscilia-nismo, el cual se presentaba con unos matices innegablemente ascéticos, y conmocionó a la Iglesia española; el mismo Prisciliano era un verdadero asceta que influyó mucho sobre los fíeles; pero se trataba de un ascetismo extremista, tal como se desprende de la condena que del mismo hizo el Concilio de Zaragoza (380) en el que aparece por primera vez en España la palabra monje. También el Concilio I de Toledo (399-400) se mostró muy severo con los ascetas y las vírgenes infieles a sus compromisos.

Si el Concilio de Zaragoza hablaba solamente de monjes, el papa Siricio, en su carta al obispo Himerio de Tarragona (385), ya habla de monjes y monjas. Del contexto de la carta del papa Siricio se desprende que en España ya había por entonces comunidades monásticas de varones y de mujeres.

En el primitivo monacato español hubo monjes y monjas itinerantes que visitaban los lugares más apartados del monacato para aprender de las experiencias monásticas ajenas. Una monja española de aquel tiempo, que alcanzó gran renombre, fue Egeria, oriunda del Bierzo (León), y probablemente pariente del emperador Teodosio, a quien debió de acompañar cuando él fue a Constantinopla para ser coronado como emperador; ella recorrió después todo el Oriente Próximo, y escribió un Itinerario en el que anotó cuanto le parecía interesante para contarlo después a la comunidad monástica de que procedía: todo lo que veía y preguntaba a obispos y monjes, que visi' taba en sus sedes episcopales y en sus refugios monásticos.

De finales del siglo IV y principios del siglo v es también el monje Baquiario, gallego de origen, un hombre muy instruido, especialmente en la Sagrada Escritura; parece que tuvo que huir de España porque se le acusaba de priscilianista, acusación de la que se defendió en su Profesión de fe: «como si no pudiera ser yo ortodoxo, porque mi país esté inficionado por el error». Baquiano, siguiendo a San Basilio, polemiza con los anacoretas, declarándose a favor de la vida comunitaria.

El gran florecimiento que manifestaba el monacato español en el paso del siglo iv al v, se vio momentáneamente frenado por las invasiones de los pueblos germánicos; no obstante, durante todo el siglo V se constata la presencia de monjes y monasterios en las más diversas regiones de la Península Ibérica.

b) Orígenes del monacato en Italia

Las noticias sobre los primeros brotes monásticos en Roma y en el resto de Italia son tardías; evidentemente, ni en Roma ni en el resto de Italia se podía desconocer la ebullición monástica de Egipto, de Palestina y de Siria, porque los contactos de Roma con esas regiones eran muy frecuentes. San Jerónimo sitúa el origen del monacato propiamente dicho en Italia con la presencia de San Atanasio en Roma en el año 339, el cual fue acompañado de dos monjes de la Tebaida, Isidoro y Ammonio, discípulos de San Antonio, que causaron un profundo impacto en los círculos más espirituales de la Iglesia romana; pero el monacato en sentido estricto se desconoce hasta bien entrada la segunda mitad de aquella centuria.

Es el propio San Jerónimo quien dice que las islas y las riberas del mar Etrusco «estaban llenas de grutas donde han fijado su morada los coros de los ángeles». Rutilo Numaciano informa también sobre la existencia de un gran número de anacoretas en las islas del Mediterráneo occidental: Capraria, Gorgona y Galinaria; también en la isla de Noli hubo eremitas y colonias semianacoréticas; pero los nombres de ascetas y monjes famosos de finales del siglo iv han hecho olvidar los nombres de aquellos oscuros pioneros del monacato, que en sus orígenes apenas se diferenciaban de los ascetas tradicionales.

En la segunda mitad del siglo IV se organizan en Roma comunidades de mujeres al lado de algunas basílicas o en casas particulares, como la de Marcela, que se instala con algunas jóvenes en una finca de su propiedad en las afueras de Roma. A estas comunidades incipientes prestó su ayuda incondicional el papa San Dámaso (366-384).

Estos primeros comienzos ascético-monásticos romanos recibieron un gran impulso al ponerse bajo la dirección de San Jerónimo, que había abrazado la vida monástica juntamente con su amigo Rufino de Aquileya. San Jerónimo fue muy bien recibido en la casa que Marcela poseía en el Aventino, donde se reunían algunas nobles matronas romanas, como la propia Marcela, Principia, Fabiola, Asela, Paula y las hijas de esta última, Eustoquio y Blesila. En Roma había también falsos ascetas, falsos monjes y falsos clérigos, contra los cuales arremete muy duramente San Jerónimo.

Al morir San Dámaso, San Jerónimo tuvo que marchar de Roma porque el nuevo papa, Siricio, no estaba muy de acuerdo con las nuevas corrientes del ascetismo monástico predicado por aquel monje adusto y gruñón que era San Jerónimo. Éste se encaminó entonces hacia Tierra Santa, instalándose en Belén, dedicado por completo al estudio de la Sagrada Escritura; y allí organizó y dirigió espiritualmente el monasterio fundado por Santa Paula. En el Monte de los Olivos fundó también la noble matrona romana Melanina un monasterio con la ayuda de Rufino de Aquileya, buen amigo de San Jerónimo, aunque después se enemistaron por las controversias origenistas (393-397).

San Agustín menciona un grupo cenobítico que, en Milán, leía la Vida de San Antonio, lo cual obliga a fecharlo después de la composición de esta biografía.

El monacato primitivo autóctono, existente en otras regiones de la Península italiana, fue olvidado debido al impacto causado por la presencia del monacato fundado por San Benito (f 547) en la primera mitad del siglo VI.

En las comunidades cristianas de las Galias parece que no existe una conexión entre el ascetismo anterior y el monacato, sino que éste tiene su origen con la presencia de un extranjero, San Martín, un oriundo de Panonia (Hungría) al que con el correr del tiempo se le conocerá como San Martín de Tours. Sin embargo, el ascetismo aparece con las primeras comunidades cristianas; entre los mártires de Lyon, a finales del siglo n, figura el asceta Alcibíades; pero las noticias eclesiásticas sobre los ascetas son prácticamente inexistentes hasta el Concilio de Valence (374) que se ocupa de las jóvenes que se consagraron a Dios y después contrajeron matrimonio, siendo infieles a su compromiso.

Una decretal del papa Siricio (384-399) constata la existencia de dos clases de vírgenes en Francia: las que se han consagrado a Dios y que han recibido litúrgicamente el velo, y otras que no lo han recibido; en caso de infidelidad, las primeras deberían ser castigadas más severamente que las segundas.

Hasta la llegada de San Martín de Tours (360 o 361), la vida monástica era desconocida en las Galias, aunque pudiera haber sido San Hilario de Poitiers el primero en abrazarla, porque Sulpicio Severo lo presenta rodeado de hermanos, los cuales no pueden ser sino monjes o ascetas, ya fuesen laicos o clérigos. También en Tréveris existía una comunidad monástica, cuyo origen habrá que remontar probablemente a la presencia de San Atanasio cuando fue desterrado a esta ciudad.

San Martín de Tours implantó la vida monástica no sólo en su diócesis, sino por todas las Galias. Entre todos los monasterios por él fundados sobresale el de Marmoutier, junto al río Loira. Era un monasterio clerical y laical a la vez; los clérigos ayudaban a San Martín en las tareas pastorales y evangelizadoras de su diócesis. A tenor de su biógrafo Sulpicio Severo, cuando murió San Martín de Tours (397), más de dos mil monjes acudieron a su entierro.

a) El monacato africano antes de San Agustín

No faltan autores que afirman que en África no existió el monacato hasta el retomo de San Agustín, después de su conversión en Milán (387), pero esta afirmación carece por completo de fundamento. Lo que ocurrió fue que el esplendor del nombre de San Agustín mandó al olvido el nombre de la práctica totalidad de sus predecesores en la vida monástica norteafricana.

Es imposible que el extraordinario florecimiento que tuvo el ascetismo norteafricano, especialmente en la Iglesia de Cartago, bajo la docta y fascinante dirección de sus mejores maestros, Tertuliano (f. 220) y San Cipriano (f. 258), no hubiese tenido continuidad en la formación de algunos grupos de monjes anacoretas o cenobitas.

El propio San Agustín se hace eco de la presencia no sólo de ascetas y de vírgenes, sino también de la eclosión de la vida monástica: «miles y miles de jóvenes desdeñan el matrimonio y viven en castidad sin que nadie se sorprenda... Se comprometen en este camino en tan gran número, que hombres de todas clases desprecian las riquezas y los honores de este mundo para consagrar su vida entera al solo Dios soberano, llenan las islas, desiertas en otro tiempo, y la soledad de numerosos parajes. En las villas y en las ciudades, en ¡os burgos y en las aldeas, incluso en la campiña y en los dominios particulares, se acepta y se desea abiertamente apartarse de los bienes terrenos para encaminarse solamente a Dios, único y verdadero, hasta tal punto que, cada día, en el mundo entero, una sola voz responde: “los corazones en alto, junto al Señor”».

b) Una comunidad de monjes al servicio de la Iglesia local

San Agustín, después de su bautismo (387), hizo una larga experiencia ascética, hasta que fundó su primer monasterio propiamente dicho. Primero se retiró a la aldea de Casiciaco (la actual Casago de Brianza), a pocos kilómetros de Milán, donde durante unos meses se entregó con algunos amigos a la oración, al estudio y al diálogo. En el año 389 regresó a su tierra natal, y en Tagaste, en una hacienda heredada de sus padres, fundó un monasterio laical, cuya finalidad consistía en entregarse al servicio de Dios y, a la vez, buscar la sabiduría, «serviré Deo in otio»; es una comunidad de intelectuales, pero es una verdadera comunidad monástica, que se rige por un Reglamento bastante elástico.

Después de su ordenación de presbítero, San Agustín fundó un monasterio más organizado, en el que convivían laicos y presbíteros, «según la Regla establecida por los santos Apóstoles», es decir, según el ideal de vida de la comunidad primitiva de Jerusalén.

Unos años después (395), el obispo Valerio de Hipona designó a San Agustín para obispo auxiliar suyo; y, al morir él (397), le sucedió en la silla episcopal. Entonces se le planteó el dilema de permanecer en el monasterio, ocasionando molestias a los monjes, o ir a vivir a la casa episcopal renunciando a la paz monástica. San Agustín resolvió la cuestión creando un monasterio clerical en la misma casa episcopal; él no obligaba a sus clérigos a vivir con él, pero los exhortaba a hacerlo; la opción tenía que ser enteramente libre, porque los clérigos se comprometían a la vida común más estricta en el plano económico y a la continencia perfecta. La experiencia de la comunidad de bienes materiales entre el obispo y sus clérigos suscitó alguna perplejidad entre los fieles, lo cual le obligó a dar una detallada explicación de su modo de proceder; y lo hizo en dos sermones dirigidos a toda la comunidad cristiana de Hipona.

La fundación de un monasterio clerical significa que al peculiar estilo de vida monástica agustiniana centrado en la oración, el estudio y el diálogo, ahora se le añadía el ministerio pastoral. En realidad, no fue San Agustín el primero en crear este tipo de comunidad de monjes-clérigos; una experiencia semejante la habían hecho ya San Eusebio, obispo de Vercelli (Italia), y San Ambrosio en Milán, aunque estas comunidades no eran propiamente monásticas.

Después de todo lo experimentado por San Pacomio y San Basilio, parecería que San Agustín ya no tendría nada nuevo que aportar a la espiritualidad de la vida comunitaria propiamente dicha; pero no es así: San Agustín aportó algo verdaderamente original. San Pacomio, partiendo de una iniciativa semianacorética, descubrió el valor del amor fraterno y de la vida comunitaria, que él añadió a aquella visión esencialmente ascética del cristianismo, encamada en el anacoretismo. Ascetismo y cristianismo también tendían a confundirse en la comunidad evangélica de San Basilio, aunque se trataba de un ascetismo matizado y conducido en común en obediencia al mandamiento del amor al prójimo y a la naturaleza social del hombre; pero siendo en todo caso ascetismo.

San Agustín hace desaparecer toda esa dimensión ascética para dejar el puesto única y exclusivamente al valor esencial de la caridad fraterna: para él, el servicio de Dios se realiza esencialmente en la concordia fraterna; es decir, la comunión no aparece ya como un elemento más, incluso importante, entre los demás elementos ascéticos, sino que en cierto modo lo es todo. El cristiano dirige a Dios su culto a través del prójimo; lo cual, sin embargo, no excluye la relación con Dios en la oración, en la que San Agustín ha descubierto un profundo filón subjetivo de la piedad, sino que hace de las relaciones fraternas el centro del culto tributado a Dios.

El amor fraterno tiene un puesto esencial en la ascesis agustinia-na, que él explica tomando como punto de partida aquel texto en que San Pablo hace referencia a aquellos que corren en el estadio (1 Cor 9,29), y que San Agustín aplica expresamente a sus comunidades monásticas: «Todos corren en el estadio, pero uno solo recibe el premio, y los demás se retiran vencidos. Pero para nosotros no es así. Todos aquellos que corren, aunque sólo sea al final, lo reciben, y aquel que ha llegado el primero espera al último para ser coronado con él. Porque en esta lucha, se trata de caridad y no de codicia; todos los que corren se aman mutuamente y es este amor lo que constituye nuestra carrera»; es decir, la razón de ser de la comunidad agustiniana es la caridad fraterna. Mientras que para los Padres del desierto su carrera era la ascesis, la maceración, el ayuno, para los monjes agustinianos su carrera es el amor fraterno. Esta es la idea fundamental, el hilo de oro, que recorre de principio a fin la Regla de San Agustín.

La comunidad agustiniana de Hipona se convirtió en un semillero de obispos para muchas comunidades del norte de África, los cuales implantaban en sus casas episcopales un monasterio semejante al de la casa-madre de Hipona. De este modo el monacato agustiniano conoció una gran expansión; pero este florecimiento fue truncado de repente por las invasiones de los vándalos. Es cierto que algunos monjes agustinos pasaron al continente, especialmente a Italia y al sur de Francia; pero el monacato agustiniano desapareció por completo.

Los religiosos que en la actualidad llevan el apelativo de Agustinos son una creación del siglo XIII que ha tomado como ideal de vida la Regla de San Agustín, pero no tienen ningún lazo de unión directa con él.

Conclusión

FIN DE UNA ÉPOCA

Cuando estaba a punto de desencadenarse sobre Occidente el huracán de las invasiones de los Pueblos Bárbaros, hacía apenas un siglo que la Iglesia había triunfado sobre el paganismo del Imperio Romano. En el espacio de tiempo que va desde el año 313 (Edicto de Milán) hasta el año 380 (Edicto de Tesalónica), la Iglesia no sólo consiguió su libertad, sino que se convirtió en Religión oficial del Imperio.

En realidad no fue la Iglesia la que más beneficiada salió de esta alianza político-religiosa, sino el Imperio, que, víctima irreversible de sus propios errores, se apoyaba ahora en los brazos poderosos de la Iglesia, aquella Iglesia que antes había perseguido con saña. Por una de esas leyes pendulares tan frecuentes en la historia, la religión cristiana pasó de su condición de religión perseguida a la de religión perseguidora.

Los nuevos templos cristianos que, con celeridad pasmosa, surgieron por todas partes, se construían con los materiales de derribo de los templos paganos. Las espléndidas basílicas paleocristianas albergaban los signos más espléndidos de la resurrección de Cristo. Las estatuas de los dioses, que, en el mejor de los casos, fueron conservadas como obras de arte, eran destruidas; y en los mosaicos de los nuevos templos de la esperanza surgieron, como por arte de magia, imágenes multicolores que, como un inmenso arco iris, anunciaban al mundo un largo período de paz entre el cielo y la tierra.

Sin embargo, no todo era perfecto en aquella Iglesia de finales del siglo iv. Los cristianos habían perdido en muy escasos decenios aquel carácter de minoría selecta de los tiempos heroicos de las persecuciones, cuando ser cristiano suponía arriesgar, cada dia, la vida en defensa de la propia fe.

Ahora, con el favor de los emperadores, todo se ha tomado mucho más fácil para los cristianos; pero aquella sociedad, bautizada ya en su mayor parte, carecía de aquel vigor y temple que la habían caracterizado durante los tres primeros siglos.

Es cierto que la vigilancia de los Pastores, reunidos en los Concilios ecuménicos, había puesto a buen recaudo los principios fundamentales de la fe cristiana; sin embargo, la decadencia de las costumbres de aquella sociedad imperial contagió en gran medida a los cristianos a lo largo del siglo iv. Y otro tanto cabe decir de la decadencia de la cultura; es cierto que los grandes pensadores y escritores del siglo IV fueron cristianos en su mayoría; pero a finales de esa centuria se advertía un evidente retroceso cultural.

Es cierto que los ya escasos escritores paganos todavía celebraban la grandeza de Roma; y los cada día más numerosos escritores cristianos se sumaban a ese coro, exaltando la unidad económica, cultural y religiosa del Imperio Romano que, así, preparó al mundo para recibir la fe en Cristo, Señor del mundo y de la historia. Pero se trataba ya de los últimos estertores de un mundo que estaba a punto de perecer ante la presencia de aquellos pueblos que, al otro lado de las fronteras del Rhin y del Danubio, preparaban el asalto, deseosos de participar de la felicidad romana.

La barbarie no era un patrimonio exclusivo de aquellos pueblos que estaban presionando en las fronteras orientales del Imperio; éste ya estaba preparado desde hacía mucho tiempo para dejarse barbarizar. Por eso, cuando en el año 410 Alarico conquistó Roma, la ciudad que durante más de un milenio había sido la Capital del Imperio y del mundo, se terminaba sin duda una época de la historia del mundo y también de la historia de la Iglesia, para dar comienzo a otra bien diferente, durante la cual la Iglesia creará un mundo nuevo, hecho a su imagen y semejanza: la Edad Media.