BIBLIOTECA DE HISTORIA UNIVERSAL DEL CRISTIANISMO

Y DE LA IGLESIA

HISTORIA DE La IGLESIA

I

EDAD ANTIGUA

POR

JESÚS ÁLVAREZ GÓMEZ

ÉPOCA PRIMERA

(1-313)

LA IGLESIA EN EL IMPERIO ROMANO PAGANO

 

Capítulo I. Nociones preliminares

Capítulo II. Jesús de Nazaret, fundador de la Iglesia

Capítulo III. La Iglesia primitiva de Jerusalén

Capítulo IV. San Pablo y los caminos de la gentilidad

Capítulo V. San Pedro y la Iglesia de Roma. San Juan y los demás Apóstoles

Capítulo VI. Los orígenes de la Iglesia en España

Capítulo VII. Las persecuciones del Imperio Romano

Capítulo VIII. Significado de las persecuciones para la

Capítulo IX. Constitución orgánica de la Iglesia

Capítulo X. El culto cristiano

Capítulo XI. La vida cotidiana de los cristianos

Capítulo XII. La caridad fraterna: «ved cómo se aman».

Capítulo XIII. La conversión al cristianismo durante los

Capítulo XIV. Conflictos, herejías y cismas

ÉPOCA SEGUNDA (313-400)

LA IGLESIA EN EL IMPERIO ROMANO CRISTIANO

Capítulo XV. La Iglesia del siglo IV

Capítulo XVI. Cismas y herejías en la Iglesia del siglo IV.

Capítulo XVII. La Iglesia imperial

Capítulo XVIII. Un mundo de imágenes y de colores

Capítulo XIX. Santos Padres y escritores eclesiásticos

Capítulo XX. El monacato, don del Espíritu a su Iglesia.

PRESENTACIÓN

La historia de la Iglesia ha ocupado siempre un puesto muy importante entre las disciplinas que se estudian en el ciclo institucional de los centros de formación sacerdotal.

Todos los períodos de renovación de la Iglesia a lo largo de su historia se han caracterizado por un profundo retomo a sus orígenes. La Iglesia de nuestro tiempo, deseosa como nunca de renovarse para ser el gran signo puesto por Dios ante las naciones, es consciente también, más que en ningún otro momento de su historia, de esa necesidad de retomo a sus propios orígenes.

Pero no hay que pensar que la Iglesia, en un determinado avatar de su caminar, pueda sin más extraer de su pasado una fórmula mágica que solucione todos sus problemas. La razón de esto radica en el carácter irrepetible del acontecer histórico. Es posible que, por no tener esto en cuenta, el retomo a los orígenes no pase de la categoría de un simple arqueologismo sin vida, sin eficacia para la solución de los problemas.

La historia es una continuidad viva en la que cada hoy nace del ayer y florece en el mañana. En todo presente histórico de la Iglesia vive y vibra propiamente todo su pasado. Y por eso mismo, solamente a través de un conocimiento exhaustivo del pasado en cuanto raíz del presente, se podrá conseguir que los acontecimientos petrificados de la Iglesia, que en un momento dado fueron también realidad palpitante, vuelvan a despertar a nueva vida y se conviertan en nuevos gérmenes de futuro.

La historia de la Iglesia no es simplemente algo que ha sucedido, sino algo que ha comenzado y que continúa su camino hacia un fin último. Cualquier acontecimiento de la Iglesia, por remoto que se halle respecto al presente, todavía tiene que llegar a cumplirse, tiene que ser integrado en un contexto más amplio de la historia de la salvación.

En este sentido, la mejor interpretación del dicho ciceroniano, la «historia es maestra de la vida», no va en la dirección de que la historia y su conocimiento nos hagan prudentes para un acontecimiento posterior, sino que nos conviertan en sabios para siempre.

La historia de la Iglesia no tiene la finalidad de reconstruir minuciosamente los acontecimientos de su pasado, sino de habilitar a los cristianos para percibir el valor inmutable que se esconde en cada acontecimiento del pasado, para apropiarlo y hacerlo vida para el presente y para el futuro.

Todo lo cual significa que la historia de la Iglesia tiene que ser escrita, leída, y reinterpretada por cada nueva generación, porque es cada generación, cada hombre concreto, quienes tienen que encontrarse con Cristo salvador, que dejó en prenda a la humanidad el gran sacramento de salvación que es la Iglesia.

La historia de la Iglesia, es la historia de todo el pueblo santo de Dios, y no solamente una historia de clérigos, escrita por clérigos y para clérigos; lo cual exige oír no solamente la voz de los clérigos, sino también la voz de los fieles. La historia de la Iglesia tampoco se agota en la historia de sus instituciones, sino que también comprende la ebullición permanente de la acción carismática del Espíritu, que inspira a los discípulos de Jesús, cuando quiere, donde quiere y a quien quiere, para utilidad de toda la comunidad cristiana.

Lo que es la Iglesia, nos lo dirá su historia; la historia de la interrelación del factor humano y del factor divino que componen la Iglesia.

PÍO IX, Discurrso al Congreso de Historia (Roma 1954).

 

 

ÉPOCA PRIMERA (1-313)

LA IGLESIA EN EL IMPERIO ROMANO PAGANO

Capítulo I

NOCIONES PRELIMINARES

1. AL PRINCIPIO FUE LA HISTORIA

La historia de la humanidad, de la que la historia de la Iglesia forma parte, es un proceso indefinido e irreversible que obliga al hombre a estar continuamente definiendo su relación con la realidad inmanente y trascendente y, al mismo tiempo, abandonando esa definición para dar paso a la siguiente. Por tanto, la historia no es simplemente algo que ha sucedido, sino algo que ha comenzado y camina hacia su fin. Cualquier acontecimiento está siempre en proceso de cumplimiento, porque siempre puede llegar a integrarse en un contexto de mayor plenitud.

Los hombres de cada época, a pesar de su común identidad permanente, son siempre distintos de los de otra época anterior o posterior; por lo cual los hombres de una determinada época no pueden extraer de una época anterior una fórmula mágica que les solucione los problemas de su propia situación, a pesar de la definición ciceroniana: la historia es maestra de la vida. Pero, por otra parte, esta definición ciceroniana de la historia encierra una gran verdad, si se considera, no en el sentido de que haga a los hombres prudentes para un caso posterior concreto, sino sabios de una vez por todas.

La historia es acontecimiento, es proceso de hechos que acaecen en un mundo dominado por el hombre; pero la historia es también narración, explicación de cómo ha llegado a ser posible este mundo en que viven los hombres que han entrado ya en el tercer milenio después de Cristo.

Un tiempo determinado y los hombres que lo conforman son siempre distintos; el modo de ser, de pensar, de trabajar, de vivir de los hombres de hoy es el resultado de un largo proceso de maduración. El carácter histórico es el que les da su variedad a las distintas épocas cristianas.

2. ESTRUCTURA «SACRAMENTAL» DE LA HISTORIA

Los hechos históricos en cada época de la trayectoria de la humanidad por este mundo, adquieren la categoría de signos de los tiempos porque, más allá de su singularidad, manifiestan unas tendencias universales y unos interrogantes que cuestionan al mismo hombre que los ha producido; en realidad todo hecho histórico manifiesta de alguna manera las «angustias y esperanzas» de los hombres de una época.

La historia no es solamente un mero acontecer humano, sino también acción salvífica de Dios; en ella la acción humana y la acción divina se entrecruzan; no existe una dicotomía entre historia profana e historia salvífica porque, al ser la historia profana expresión de un ser religado a Dios, se toma historia salvífica, porque la gracia de Dios entrevera la singularidad de cada acontecimiento humano, como ya decía San Pablo a los atenienses, Dios «no se encuentra lejos de cada uno de nosotros, pues en él vivimos, nos movemos y existimos». Y, por consiguiente, todo lo que el hombre hace, lleva de alguna manera la impronta de Dios «porque somos también de su linaje» (Hch 17,28).

Dios, como dice San Pablo, se manifestó antiguamente de muchos modos y maneras a través del tiempo y del espacio hasta que, «cuando llegó la plenitud de los tiempos», se manifestó definitivamente en «su Hijo nacido de una mujer» (Gál 4,4). La «plenitud de los tiempos» de que habla San Pablo consiste en que el tiempo se ha cumplido por el hecho mismo de que Dios, en el misterio de la encamación, se ha introducido en la historia; el que es eterno se ha metido en el tiempo .

El Hijo de Dios encarnado se ha convertido en el centro teándrico, en el punto luminoso bifronte que le da valor de historia salvífica a la historia que le ha precedido y que miraba hacia él en esperanza; y también a la historia que arranca de él y continuará hasta su segunda venida al final de los tiempos. Cristo es el centro de la historia de la salvación, porque «Jesucristo es el mismo ayer, hoy y para siempre» (Heb 13,8). Solamente en Cristo la humanidad ha tenido salvación antes de él y la tendrá después de él. Solamente en él se halla «la clave, el centro y el fin de toda la historia humana».

El papa Juan Pablo II ha trazado con mano maestra la síntesis de la historia; una historia que toda ella es historia salvífica: «en el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental. Dentro de su dimensión se crea el mundo, en su interior se desarrolla la historia de la salvación, que tiene su culmen en la plenitud de los tiempos de la Encamación y su término en el retomo glorioso del Hijo de Dios al final de los tiempos. En Jesucristo, Verbo encamado, el tiempo llega a ser dimensión de Dios, que en sí mismo es eterno. Con la venida de Cristo se inician los “últimos tiempos” (cf. Heb 1,2), la “última hora” (cf. 1 Jn 2,18), el tiempo de la Iglesia que durará hasta la Parusía». La Providencia de Dios ha conducido la historia hasta su plenitud en el Verbo encamado; y la conduce también hacia su fin escatológico.

Lo que es la Iglesia lo dirá su historia. La historia de la Iglesia propiamente dicha tiene su punto de partida en la etapa actual de la historia de la salvación que empezó con la encamación del Hijo de Dios. En Jesús de Nazaret se realiza el gran sueño de la humanidad de todos los tiempos, y que, de una manera o de otra, se halla presente en todas las religiones del mundo.

La Encamación del Verbo es la estación terminal en la que «el hombre busca a Dios y Dios busca al hombre para hablarle de si mismo y para mostrarle el camino por el cual es posible alcanzarlo... Y así Jesucristo es la recapitulación de todo y a la vez el cumplimiento de cada cosa en Dios».

La historia es un elemento esencial de la Iglesia; lo que es la Iglesia lo dirá su historia; la Iglesia se manifiesta como realidad histórica en sí misma, como una entidad que se desarrolla y se realiza en la historia, participando de sus cualidades esenciales, como son el devenir, la unicidad, la irreversibilidad, y la dirección lineal, no en linea recta, sino en línea ondulada, hacia le meta definitiva, cuando el Hijo de Dios hecho hombre retome para recapitular la historia de la humanidad y ponerla en manos del Padre; la Iglesia, en su peregrinar  en el tiempo, representa al pueblo de Dios que camina hacia el «día de Cristo» (Flp 1,6); pero es Dios mismo quien conduce a su Iglesia, incluso cuando ella intenta desviarse de la ruta que le ha trazado en la Persona y en la Palabra del Verbo encamado.

El comienzo y el final de la historia de la Iglesia se apoyan en los sillares teológicos de la Revelación y de la Encamación que son los presupuestos de la historicidad del cristianismo. Dios se ha revelado a los hombres en unas determinadas coordenadas de tiempo y de lugar y, sobre todo, porque, al revelarse definitivamente en el Verbo «nacido de una mujer» (Gál 4,4), ha entrado de lleno en la historia. El «plan de la revelación se realiza con hechos y palabras intrínsecamente conexas entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras; y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas» .

La revelación de Dios se inicia, remotamente, con la aparición del hombre, e inmediatamente, con la elección del pueblo de Israel y su historia consignada en el Antiguo Testamento; y esta primera parte de la revelación se orienta a su plenitud definitiva en la persona de Cristo, en su evangelio y en su acción redentora.

Los apóstoles, y en ellos sus sucesores y todo el pueblo santo de Dios, recibieron de Jesús de Nazaret la misión de conservar y transmitir la revelación, a través de la Tradición oral y de los escritos del Nuevo Testamento: «La sagrada tradición y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a su Iglesia» . La Iglesia es, en consecuencia, la presencia de la Palabra de Dios en el mundo; y ella tiene la misión de conservarla y proclamarla en su integridad, y de administrar la gracia de Cristo.

La historia de la Iglesia propiamente dicha empieza con el hecho de Pentecostés, aunque estuvo prefigurada en toda la primera etapa de la historia de la salvación: Dios «determinó convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia, que fue ya prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel en el Antiguo Testamento, constituida en los últimos tiempos, manifestada en la efusión del Espíritu Santo, y se perfeccionará gloriosamente al fin de los tiempos» (LG 2). En estas palabras de la constitución Lumen gentium se enmarca todo el curso de la historia de la salvación, desde los orígenes del mundo, pasando por Pentecostés, hasta la Parusía. La etapa que va desde Pentecostés hasta el final de los tiempos, constituye propiamente la historia de la Iglesia.

En esas mismas palabras de la Lumen gentium se ponen también de manifiesto los dos aspectos fundamentales de la íntima naturaleza de la Iglesia: 1) la Iglesia de la fe, en cuanto efecto de una causa trascendente situada más allá de la historia propiamente dicha; 2) la Iglesia de la historia; pero la Iglesia de la historia, institución humana y visible, y la Iglesia de la fe, no constituyen, sin embargo, dos realidades distintas, sino una y única realidad: la Iglesia como «comunidad de fe, esperanza y caridad en este mundo, como una trabazón visible... por la cual comunica a todos la verdad y la gracia; pero esta sociedad dotada de órganos jerárquicos, y el Cuerpo místico de Cristo, reunión visible y comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales no han de considerarse como dos cosas, porque forman una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino».

La historia de la Iglesia es una teología histórica; es teología positiva, es complemento de la teología sistemática, tanto dogmática como moral, porque le aporta los materiales para la construcción sistemática que, de lo contrario, se podría convertir en una elucubración inútil. Ya decía Melchor Cano que «todos los hombres doctos están de acuerdo en afirmar que son absolutamente rudos aquellos teólogos en cuyas elucubraciones está muda la historia».

La historia de la Iglesia es una parte de la historia de la salvación porque toma su punto de partida en la encamación del Verbo; y con la venida de Cristo se inician los últimos tiempos (cf. Heb 1,2), la última hora (cf. 1 Jn 2,18), se inicia el tiempo de la Iglesia que durará hasta la Parusía. La historia de la Iglesia es teología porque su origen y posterior desarrollo están bajo la permanente acción del Espíritu Santo, que solamente puede ser percibida a la luz de la fe.

La historia de la Iglesia es también ciencia empírica en el más genuino sentido de la expresión, porque su objeto es también una institución temporal, compuesta y dirigida por hombres concretos, cuyo acontecer puede ser investigado a través de las fuentes literarias y monumentales, y descrito mediante los auxilios que presta la metodología histórica.

La historia de la Iglesia se ha convertido en historia científica porque ha sido capaz de sobrepasar su exclusiva condición de historia de la salvación, de historia sagrada. Fue el cardenal Baronio quien puso los cimientos de la historia científica de la Iglesia católica, al refutar a los Centuriadores de Magdeburgo, los cuales, apoyándose en algunos hechos concretos, pretendían demostrar que la iglesia romana se había desviado del evangelio y de las enseñanzas de los Apóstoles. Baronio y sus sucesores, sobre todo los bolandistas y los maurinos, crearon la ciencia histórica, al establecer y perfeccionar el método histórico-crítico. Tan científica fue la metodología de la crítica histórica, que durante la época de la Ilustración, la historia eclesiástica corrió seriamente el riesgo de perder su condición teológica; condición teológica que le fue devuelta con creces en el siglo xix por Juan Adam Móhler y sus discípulos.

Eusebio de Cesárea dejó muy claro, desde el principio de su Historia eclesiástica, cuál era el cometido que se propuso al escribirla: «es mi propósito consignar las sucesiones de los santos apóstoles y los tiempos transcurridos desde nuestro Salvador hasta nosotros; el número y la magnitud de los hechos registrados por la historia eclesiástica, y el número de los que en ella sobresalieron en el gobierno y en la presidencia de las iglesias más ilustres, así como el número de los que en cada generación, de viva voz o por escrito, fueron embajadores de la palabra de Dios; y también quiénes y cuántos, y cuándo, sorbidos por el error y llevando hasta el extremo sus novelerías, se proclamaron públicamente a sí mismos introductores de una mal llamada ciencia y esquilmaron sin piedad, como lobos crueles, el rebaño de Cristo; y, además, incluso las desventuras que se abatieron sobre toda la nación judía en seguida que dieron remate a su conspiración contra nuestro Salvador, así como también el número, el carácter, y el tiempo de los ataques de los paganos contra nuestra doctrina, y la grandeza de cuantos, por ella, según las ocasiones, afrontaron el combate en sangrientas torturas; y, además, los martirios de nuestros propios tiempos, y la protección benévola y propicia de nuestro Salvador».

Este propósito enunciado por Eusebio de Cesárea será mantenido por parte de todos los historiadores porque determina puntualmente, con leves matices, el contenido de la historia de la Iglesia en la Edad Antigua: 1) vida interna de las comunidades cristianas; 2) expansión de la Iglesia e inculturación; 3) los ministerios en la Iglesia; 4) formación del canon de la sagrada Escritura; 5) Padres de la Iglesia y escritores eclesiásticos; 6) actitud de la Iglesia frente a los herejes; 7) y el Imperio Romano frente a la Iglesia: persecuciones.

La historia de la Iglesia no se identifica con la historia del cristianismo, porque no se ocupa solamente de una idea, sino de hechos históricos muy concretos que son accesibles, por una parte, a la dimensión de la fe, pero por otra parte son también accesibles a una investigación empírica. Desde el punto de vista de la fe, la historia de la Iglesia es la edificación del cuerpo místico de Cristo; pero, desde el punto de vista de la historia, como ciencia empírica, estudia el desarrollo de la comunidad cristiana desde sus orígenes hasta su plenitud al final de los tiempos.

Teniendo en cuenta todos estos datos, y con las cautelas debidas, se puede definir la Historia de la Iglesia como la ciencia que investiga y expone, en su nexo causal, el progreso interno y externo de aquella Comunidad fundada por Cristo y dirigida por el Espíritu Santo, a fin de hacer partícipes de los frutos de la Redención a todos los hombres.

El Decreto del Concilio Vaticano II, Optatam totius, sobre la formación sacerdotal confia a la historia de la Iglesia dos funciones específicas: 1) concentración de las distintas asignaturas dentro del Curso institucional; 2) orientación hacia los diferentes ministerios que han de desempeñar los sacerdotes y sus colaboradores.

La concentración de materias consiste en que todas las asignaturas estén perfectamente coordinadas entre sí: «expóngase a los alumnos la contribución que los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente han aportado en la fiel transmisión y comprensión de cada una de las verdades de la revelación, y la historia posterior del Dogma, considerada incluso en relación con la historia general de la Iglesia...; aprendan a aplicar las verdades eternas a la variable condición de las cosas humanas, y a comunicarlas de un modo apropiado a los hombres de su tiempo» (OT 16). No cabe duda de que la historia eclesiástica es una de las asignaturas que más ayudan a los alumnos en el cultivo de aquellas cualidades que contribuyen sobremanera al diálogo con los hombres, según las circunstancias de la convivencia humana (OT 19).

Sin un conocimiento suficiente de la historia de la Iglesia será difícil que los sacerdotes, catequistas, y profesores de religión, puedan explicar de un modo adecuado las circunstancias e intenciones de las decisiones del Magisterio eclesiástico, y el significado real de las doctrinas de los Padres y de los Concilios.

Si la Eclesiología no se nutre abundantemente de la historia será fácil tergiversar las instituciones de la Iglesia, como las Conferencias episcopales , incluso la idea de Comunión, que en la Iglesia primitiva estaba cargada de una gran complejidad: comunión en la misma fe, comunión eucarística, comunión en los dípticos, y comunión epistolar.

La Liturgia tiene que conceder un amplio margen a la historia; solamente así será inteligible, tanto más cuanto que la Liturgia cultiva en gran medida la historia de la Iglesia en el Oficio de Lecturas.

El Decreto del Vaticano II sobre el Ecumenismo, asigna a la historia de la Iglesia un cometido verdaderamente importante; nada menos que la misión de desintoxicar las relaciones entre las Iglesias separadas, porque solamente conociendo históricamente el origen de las divisiones, se logrará un mayor consenso entre todas las confesiones cristianas.

Desde estas perspectivas se plantean a veces objeciones contra el estudio de la historia de la Iglesia, tales como que impulsa al relativismo histórico y a la crítica contra las instituciones, las formas de devoción y, sobre todo, contra los papas y los obispos. Pero estas objeciones carecen por completo de sentido si se estudia la historia de la Iglesia desde la perspectiva teológica señalada anteriormente; y si no se confunde el ideal de la Iglesia sin mancha ni arruga, con su forma histórica en la que es preciso reconocer las propias culpas. Es la tremenda realidad paradójica de que hablaban los santos Padres al referirse a la Iglesia como «casta meretriz». Lo que existe de imperfecto en la historia de la Iglesia también constituye parte de lo que la Iglesia es.

Cuando los Apóstoles empezaron a predicar el mensaje de salvación anunciado por Jesús de Nazaret, lo hicieron en forma histórica, porque narraban a sus oyentes las maravillas que Dios había realizado en él y por él para la humanidad.

La narración histórica de los hechos salvíficos obrados por Dios en Cristo les pareció a los primeros evangelizadores la mejor manera de hacer que las gentes comprendieran el mensaje cristiano. San Lucas, compañero de San Pablo en las tareas evangelizadoras, fue, en cierto sentido, el primer historiador de la Iglesia, porque se preocupó de investigar todo lo acaecido en tomo a Jesús de Nazaret y la expansión, interna y extema, de las primeras comunidades cristianas; y lo hizo a la luz de la fe y a la luz de la historia propiamente dicha, tal como se evidencia en su Evangelio y especialmente en los Hechos de los Apóstoles (cf. Le 1,1-4; Hch 1,1). Sin embargo, ni los Evangelios sinópticos ni los Hechos de los Apóstoles son historias propiamente dichas.

En el período posapostólico hay autores que se ocupan, de alguna manera, de la historia de la Iglesia, tales como Hegesipo (f. 180), Hipólito Romano (f. 235) y Julio Africano (f. 240); pero el verdadero Padre de la historia eclesiástica es el obispo Eusebio de Cesárea (f. 339), autor de una Historia Eclesiástica en 10 libros que abarcan desde el nacimiento de Cristo hasta el año 324; es autor además de una Crónica universal y de la Vida de Constantino. Eusebio, más que historiador, es un recopilador de fuentes, porque todavía no fue capaz de trazar un cuadro histórico genético de los acontecimientos de la Iglesia durante los tres primeros siglos. Por eso su Historia Eclesiástica es en sí misma una fuente preciosa porque transmitió a la posteridad un arsenal de actas, de listas de obispos, de extractos de libros y otros documentos, que solamente por su medio han llegado hasta nosotros. Eusebio sigue el modelo de la historiografía profana de su tiempo, aunque aporta la gran novedad de la fe cristiana, que está en el trasfondo de su Historia Eclesiástica.

En el siglo v aparecieron simultáneamente en la Iglesia oriental tres continuadores de la obra de Eusebio: Sócrates (f. 439), que la prolonga desde el año 307 hasta el 439; Sozomeno (f. 450), desde el año 324 hasta el 424; y Teodoreto de Ciro (f. 458), desde el año 320 hasta el año 428. En la Iglesia occidental, Rufino de Aquileya (f. 410) tradujo al latín bastante libremente en el año 403 la Historia Eclesiástica de Eusebio; el monje Epifanio, por orden de Casiodoro (f. 570), tradujo y refundió los tres continuadores de Eusebio, y los prolongó hasta el año 518 en la Historia tripartita; y San Jerónimo (f. 420) refundió la Crónica de Eusebio. Escribieron también obras que tratan de historia de la Iglesia Próspero de Aquitania, San Isidoro de Sevilla y Pablo Orosio.

Durante la Edad Media no hubo continuadores propiamente dichos de la obra de Eusebio; pero se escribieron muchas crónicas y la historia de algunas Iglesias locales; éste fue el caso de Beda el Venerable (f. 735) que escribió la Historia Ecclesiastica gentis Anglorum, y a quien seguirán casi todos los autores medievales que se ocuparon de la historia de la Iglesia. En la Edad Media la historia de la Iglesia occidental se trata conjuntamente con la historia civil.

En el Renacimiento aparece la historia crítica. Matías Flacio llírico, con un grupo de colaboradores, publicó en Basilea (1559-1574) las Centuriae Magdeburgenses en 13 volúmenes, en las que aplicaba a la historia de la Iglesia las nuevas ideas de la Reforma protestante. Como respuesta a los Centuriadores de Magdeburgo, el cardenal Baronio escribió (1588-1607) los Anales Eclesiásticos, cuyo contenido llega solamente hasta el siglo XIII y fueron prolongados por Rinaldi hasta el año 1566.

En el siglo XVII la historia eclesiástica alcanzó un gran florecimiento. Los benedictinos franceses de San Mauro perfeccionaron las ciencias auxiliares de la historia; con Mabillon la crítica histórica alcanzó una gran perfección. Y los jesuítas belgas, conocidos como los bolandistas, hicieron desaparecer definitivamente de su obra, Vidas de los Santos, numerosas leyendas y falsedades.

El Concilio Vaticano II, al tratar de las distintas disciplinas que se han de estudiar en el ciclo teológico institucional, ofrece una orientación general en la que la historia está muy presente, como aglutinante de todas: «En la revisión de los estudios eclesiásticos hay que atender sobre todo a coordinar más adecuadamente las disciplinas filosóficas y teológicas, y que juntas tiendan a descubrir más y más en las mentes de los alumnos el misterio de Cristo, que afecta a toda la historia del género humano, influye constantemente en la Iglesia y actúa sobre todo mediante el ministerio sacerdotal» .

También se menciona expresamente la historia de la Iglesia, como disciplina que han de estudiar los futuros sacerdotes; y además, da una pauta para la metodología que se ha de emplear en su exposición: «En la enseñanza de la Historia eclesiástica, atiéndase al misterio de la Iglesia, según la Constitución dogmática De Ecclesia».

Después del Concilio, la Santa Sede ha promulgado algunos documentos relativos a los estudios académicos: Normis declarationis (1968), Ratio fundamentalis (1970), Tra i molteplici segni (1976), Código de Derecho Canónico (1983). Algunos de estos documentos, además de ratificar el estudio de la Historia de la Iglesia, contienen determinadas normas metodológicas con evidentes resonancias del número 16 de la OT; lo más sobresaliente es el puesto de disciplina teológica principal, no auxiliar, que se le asigna a la historia de la Iglesia; y que la investigación histórica ha de predominar en el aspecto positivo de la reflexión teológica.

El método didáctico de la historia de la Iglesia ha de tender siempre más a formar que a informar. La tarea de los alumnos no puede en modo alguno agotarse en la memorización escueta de unos nombres y unas fechas, sino que deberá ser orientada al análisis de la génesis y desarrollo de los acontecimientos, en todas sus dependencias y conexiones causales, para determinar las fuerzas y las ideas que están en el origen de los procesos evolutivos de la marcha de la Iglesia. No se trata, por supuesto, de establecer una alternativa entre los hechos y las ideas, sino de la comprensión de unos y otras en su mutua interacción.

El método a seguir en la historia de la Iglesia, se ha de regir necesariamente por los principios que regulan la investigación histórica más estricta, pero con las peculiaridades que dimanan de la vertiente teológica propia de la Historia de la Iglesia. En este método habrán de estar presentes estas características fundamentales: crítica, que implica un examen riguroso de las fuentes, según las técnicas propias de la critica interna y externa; imparcialidad, que exige no dejarse llevar por ningún prejuicio, sino por el deseo de encontrar la verdad; pragmático-genética, que penetra en la génesis interna y en los nexos causales que guiaron la acción de los protagonistas; desde la fe: puesto que la Iglesia no es solamente obra de los hombres, sino también obra de Dios, su historia deberá ser tratada desde una perspectiva de fe, sin que esto perjudique su carácter de ciencia empírica.

Todas las ciencias pueden ser consideradas como auxiliares de la historia en general y de la historia de la Iglesia en particular, porque de una manera o de otra, existirá siempre alguna relación entre todas las diversas partes de todo el humano saber. Sin embargo, hay algunas ciencias que son auxiliares de la historia de la Iglesia en el pleno sentido de la palabra, porque tienen un objeto que, desde algún punto de vista, se relaciona directamente con ella; tales son especialmente: la Filología, que estudia la naturaleza y estructura de los idiomas; la Paleografía, que interpreta las escrituras antiguas; la Diplomática, que descifra los diplomas y documentos; la Numismática, que estudia las monedas y medallas; la Arqueología cristiana, que se ocupa de los monumentos de la antigüedad cristiana; la Cronología y la Geografía, que estudian las coordenadas del tiempo y del espacio dentro de las cuales se desarrollan todos los acontecimientos.

La historia, como la vida misma, no admite pausas; es una continuidad viva en la que el hoy brota del ayer y florece en el mañana. La historia de la Iglesia tiene una unidad y continuidad que no pueden romperse. Sin embargo, existen épocas y períodos distintos, porque cambian los actores y los escenarios en un devenir constante. De ahí la dificultad para determinar con exactitud cuándo termina una época y cuándo empieza otra.

En la historia de las personas y de las instituciones vivas no ocurre que primero acaba por completo una época y a continuación empieza otra diferente y separada de la anterior; ocurre, en cambio, que es preciso ir a buscar muy atrás las raíces, los primeros brotes de lo que posteriormente serán las caracteristicas definitorias de la nueva época; y viceversa, muchas de las características que definían a la época anterior continúan con vida pujante mucho después de los límites establecidos para ella. De ahí se deduce la gran cautela con que se han de considerar los límites cronológicos de cada época y de cada período.

Sin embargo, y a pesar de su gran relatividad, la división cronológica de la historia es, sin duda, un factor importante para su mejor comprensión. Cada historiador justificará, sin duda con buenos argumentos, su propia partición de la historia de la Iglesia. Aunque a la hora de señalar las fechas aún existe una gran variedad de opiniones, todos los historiadores están de acuerdo en afirmar que la división en tres edades: Antigua, Media y Moderna, inventada por los humanistas del siglo XV, resulta ya totalmente obsoleta, porque el tiempo no ha pasado en vano desde el siglo XV hasta el siglo XXI.

En la actualidad la historia, tanto civil como eclesiástica, se divide en cuatro edades: Antigua, Media, Moderna y Contemporánea, aunque, después, a la hora de establecer los límites cronológicos de cada una de estas edades, los criterios podrán ser muy dispares. Los autores de esta historia han convenido en establecer la siguiente cronología: Edad Antigua (1-400): desde el nacimiento de Cristo hasta las invasiones de los pueblos germánicos. Edad Media (400-1454): hasta la caída de Constantinopla. Edad Moderna (1454-1789): hasta la Revolución francesa. Edad Contemporánea (1789...): hasta la actualidad, y mirando hacia el futuro.

La Edad Antigua suele dividirse en dos períodos: 1) La Iglesia en el Imperio romano pagano (1-313); 2) la Iglesia en el Imperio romano cristiano (313-400). El primer período tiene un carácter muy peculiar porque la Iglesia no posee aún una tradición preexistente de fe y de organización. Durante este primer período, la actividad creativa de la Iglesia era inseparable de la creación misma de la Iglesia. El segundo período se caracteriza por el cambio radical de la actitud del Imperio hacia la Iglesia y viceversa; en contraposición al enfrentamiento del primer período, se pasa a una larga etapa de colaboración y casi de confusión entre el Imperio y la Iglesia oficial.

 

Capítulo II

JESÚS DE NAZARET, FUNDADOR DE LA IGLESIA

El problema de la existencia histórica de Jesús de Nazaret ha agitado mucho a exegetas e historiadores en los últimos tiempos; pero hay que tener en cuenta que no se trata en modo alguno de contraponer al Jesús de la historia, la figura de un mito o de una leyenda apócrifa, porque al empezar el tercer milenio de la era cristiana, la existencia histórica de Jesús de Nazaret ha quedado ya definitivamente demostrada, tanto para los exegetas como para los historiadores, de cualquier tendencia que sean. La negación de la historicidad de Jesús de Nazaret, que se ha cimentado en el racionalismo del siglo XVIII, en la crítica bíblica radical de Bruno Bauer, en el estudio de los mitos de Drews, en el movimiento social de liberación de los pobres y esclavos de Kalthoff o en el sincretismo de Alfaric, hoy día carece por completo de avales.

La existencia histórica de Jesús de Nazaret está probada con los mejores argumentos que ofrece la ciencia pura para tales investigaciones. Para Rudolf Bultmann, uno de los críticos más radicales de las fuentes evangélicas, la duda acerca de si Jesús ha existido realmente, carece de fundamento y no merece ni una sola palabra de réplica porque está plenamente demostrado que Jesús está, como autor, detrás del movimiento histórico, cuyo primer estadio palpable lo constituye la más antigua comunidad cristiana palestinense. Y, además, las noticias fidedignas de origen gentil y judío anulan por completo cualquier esfuerzo por negar su existencia histórica. No obstante, G. A. Wells niega la existencia histórica de Cristo, apoyándose de nuevo en el estudio de los mitos de la necesidad de un Salvador y de la Sabiduría encamada, ampliamente difundidos en el Oriente Próximo, en los que se habrían apoyado los autores del Nuevo Testamento.

Después de la resurrección de Cristo, quienes habían sido sus discípulos durante los años de su vida pública, empezaron la difícil misión de ser testigos de la resurrección. Y entonces ocurrió algo verdaderamente prodigioso: aquellos que, durante los acontecimientos dolorosos de la pasión y muerte del Maestro, habían estado muertos de miedo, empezaron a decir que aquel a quien Poncio Pilato había mandado ejecutar, estaba vivo; es verdad que el propio Jesús había anunciado en varias ocasiones que sería crucificado y que al tercer día resucitaría; pero no es menos cierto que no lo habían comprendido.

Y más prodigioso aún es el hecho de que los testigos de la resurrección empezaron a encontrar gentes dispuestas a creerles por el simple testimonio de su palabra: primero Jerusalén, después Palestina, y finalmente toda la cuenca del Mediterráneo se adhirió al mensaje de Jesús.

Las fuentes relativas a Jesús de Nazaret tienen un triple origen:

Los evangelios relatan hechos históricos, pero son relatos que están condicionados por su finalidad específica: el anuncio de que Jesús de Nazaret muerto y resucitado es el Señor, el Kyrios. Esto supone que los redactores de esas fuentes neotestamentarias han hecho una selección de los acontecimientos (Jn 20,30), de acuerdo con unos criterios que no coinciden con los exigidos por la ciencia histórica propiamente dicha, y algunas adaptaciones en cuanto al tiempo y al escenario de la vida de Jesús.

Sin embargo, aunque los escritos neotestamentarios, especialmente los evangelios, no sean una obra histórica propiamente dicha, contienen, sin duda, una información muy valiosa desde un punto de vista histórico sobre los acontecimientos relacionados con Jesús. Tampoco son de despreciar algunas noticias procedentes de la literatura apócrifa, pues aunque no tenga el carácter de los libros inspirados, y admitiendo que en su mayor parte son fabulaciones, sin embargo, contiene, a veces, informaciones que, contrastadas con otras fuentes, pueden tener alguna tuerza probatoria.

También existen en la Tradición talmúdica algunas referencias acerca de la existencia histórica de Jesús de Nazaret, y acerca de su influencia sobre el pueblo judío, especialmente por sus milagros que son considerados simplemente como obras de magia.

Los evangelios no fueron escritos como libros de crónica o de historia propiamente dichas, sino como relatos que reflejan la situación de las distintas comunidades cristianas en que fueron escritos; se puede afirmar que los cuatro evangelios son una reflexión sobre las palabras y los hechos de Jesús a la luz de la situación concreta de las comunidades primitivas; y, viceversa, una reflexión sobre la situación de las comunidades primitivas, a la luz de las palabras y de los hechos de Jesús.

Los evangelios fueron escritos «para que creáis que Jesús es el Mesías, el hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida eterna» (Jn 20,31); y «para que llegues a comprender la autenticidad de las enseñanzas que has recibido» (Lc 1,4). El interés primordial de los autores del Nuevo Testamento fue suscitar o consolidar la fe de los creyentes. Al principio está la confesión: Jesús es el Kyrios, el Mesías, formulación que, por otra parte, no se plasmó sino con la experiencia de la resurrección de Jesús y de la comunicación del Espíritu Santo. Solamente después de esta experiencia pascual se presentó la prueba de la credibilidad de la fe predicada por los Apóstoles, acudiendo a lo que Jesús «hizo y enseñó» (Hch 1,1) antes de Pascua. Esto lo atestigua el propio San Lucas en el comienzo de su Evangelio: «he decidido yo también, después de haber investigado diligentemente desde los orígenes, escribírtelo por su orden, ilustre Teófilo, para que conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido» (Lc 1,3-4).

La figura central, el protagonista total, de los cuatro evangelios es el Cristo de la fe, el Señor resucitado, no el Jesús que sus discípulos contemplaron y palparon durante su peregrinación por los caminos polvorientos de Palestina, cuando no acababan de entender lo que estaba ocurriendo en su entorno, porque después de tres años de catequesis, aún no comprendían nada, como lo demuestra el episodio protagonizado por Felipe en la Ultima Cena: Señor, muéstranos al Padre y esto nos basta; a lo que Jesús responde: «Felipe, tres años llevo con vosotros y aún no habéis entendido nada; ¿no te das cuenta de que quien me ve a mí ve también al Padre?» (Jn 14,8-9).

Hay abundantes referencias al hecho de que los evangelistas escribieron sus relatos con una evidente visión retrospectiva, desde su modo de comprender a Jesús después de los acontecimientos de su muerte y resurrección; es decir, escriben los evangelios desde su condición de testigos de Jesús resucitado. Los evangelistas partieron de su experiencia de fe, y desde ella veían a Jesús de Nazaret como el Cristo, el Kyrios; y desde ahí transmitieron sus enseñanzas y sus milagros, para reforzar esa misma fe en los destinatarios de sus evangelios.

Pero, por otra parte, los evangelios no son relatos ficticios; no muestran intención alguna de falsear la realidad; los evangelistas reconstruyeron la realidad del Jesús de la historia, del Jesús prepascual, anterior a su manifestación como Señor resucitado, como Kyrios.

Éste es el paso obligado del Cristo de la fe al Jesús de la historia. El concepto del Jesús de la historia se refiere a Jesús de Nazaret en tanto que es objeto de una investigación histórica de tipo metódico y crítico, y la imagen que de él se puede trazar por medio de tal investigación. Sin embargo, la afirmación de exegetas e historiadores en el sentido de que, tal como están las fuentes hoy dia, ya sería imposible escribir una biografía propiamente dicha de Jesús, porque no se puede saber con exactitud cuándo nació Jesús, cuánto duró su vida pública, ni cómo ocurrieron realmente los acontecimientos de su vida, tiene que ser muy matizada históricamente.

Es cierto que los evangelistas utilizaron los hechos reales de la vida de Jesús desde su finalidad de suscitar o confirmar la fe; pero esto no significa que haya que admitir, sin muchas reservas, la afirmación de que ya nadie está en condiciones de escribir una vida de Jesús porque, al término de estas investigaciones, «aparece el convencimiento del propio fracaso»; porque, por otra parte, no es menos cierto que se conocen, con la mejor garantía histórica, más hechos y más palabras auténticas de Jesús que de la mayor parte de los personajes más famosos de la antigüedad. Jesús de Nazaret, evidentemente, no es un invento de la segunda y tercera generación cristiana.

El verdadero problema está en encontrar las claves adecuadas para la identificación de los hechos y de las palabras de Jesús porque, sin duda, se puede afirmar que muchos relatos evangélicos son rigurosamente históricos, aunque se carezca del método adecuado para poder comprobarlos. No hay problema de la vida de Jesús en cuya resolución no se haya trabajado con minuciosidad y agudeza; exegetas e historiadores de todas las tendencias han trabajado en esta tarea, pero la oscuridad se ha ido haciendo cada vez mayor.

Los autores del Nuevo Testamento no escribieron ni un solo libro, ni una sola frase que no esté sujeta a la finalidad primordial de dar testimonio de la fe de que Jesús de Nazaret es el Cristo; solamente en una segunda instancia se podrá preguntar hasta qué punto y en qué sentido hay una realidad histórica, unas palabras realmente pronunciadas por Jesús o un milagro hecho por él. Este modo de proceder no comporta escepticismo por principio respecto a la historicidad de esas palabras o de esos hechos, sino simplemente una ordenación de los intereses; y el interés primordial de sus autores fue sin duda alguna despertar o consolidar la fe de los creyentes; es decir, en primer lugar hay que dar testimonio de la fe; y después fundamentar ese testimonio en la historia de Jesús.

El historiador de la Iglesia, como los primitivos cristianos, tiene que captar ante todo el testimonio de la fe en cada acontecimiento que narran los escritos neotestamentarios, y después, como hicieron sus autores, se presentan las pruebas de la credibilidad del anuncio (cf. Lc 1,4) por medio de los hechos y de las palabras de Jesús.

Ciertamente, como se deja dicho anteriormente, no se conoce la fecha exacta del nacimiento de Jesús; el monje Dionisio el Exiguo, hacia el año 526, hizo algunos cálculos para establecer el primer año de la era cristiana; y señaló el año 753 de la fundación de Roma; pero, según la cronología actual, se puede asegurar que se equivocó en el cálculo, de modo que habría que adelantar el nacimiento de Cristo entre un mínimum de cuatro años y un máximum de siete.

Tampoco se puede dar por seguro el tiempo que duró la vida pública de Jesús; hay autores que la reducen a un año, otros a dos e incluso a tres y medio. Por consiguiente, tampoco se puede calcular la fecha exacta de su muerte; si, como dice Lucas (Lc 3,23), Jesús tenía treinta años al iniciar su vida pública, habría muerto a la edad de 31 o de 33 años, según se acepte una u otra teoría sobre el tiempo de su vida pública.

Por otra parte, aunque sea imposible ofrecer una prueba histórica segura para la mayor parte de los acontecimientos de la vida de Jesús, sin embargo existen algunos hechos para los que es posible aportar una prueba de su historicidad. Existen algunos hechos en los relatos de los evangelios que, de no haber sido plenamente históricos, no los habrían inventado los evangelistas, porque, más que favorecer, serían un obstáculo para la fe en Jesús de Nazaret como el Señor, como el Mesías prometido y esperado por Israel.

Entre estos hechos sobresalen los siguientes: 1) Jesús era oriundo de Nazaret, «en donde no podía haber cosa buena» (Jn 1,46); 2) Jesús fue bautizado por Juan en el Jordán, como alguien inferior a quien le bautiza, y que tiene necesidad de convertirse; 3) Jesús fracasó externamente en el ejercicio de su misión evangelizadora, porque, de hecho, fueron muy pocos los judíos que lo aceptaron: «vino a su casa y los suyos no lo recibieron» (Jn 1,14); 4) Jesús fue juzgado y murió, como un malhechor, en una cruz, condenado por el poder de Roma, a instancias de las autoridades y del pueblo de Israel (cf. Jn 19). Todo esto, de no haber sido rigurosamente cierto, a ningún evangelista se le habría ocurrido narrarlo, porque constituía un escándalo para los judíos y una locura para los gentiles (1 Cor 1,23).

También se puede considerar como históricamente cierto: su condición de profeta que anunció la buena nueva del reino de Dios; su poder taumatúrgico; sin duda que él realizó hechos portentosos o  milagros, los cuales, sin embargo, fueron interpretados por algunos como obras de magia, y por otros incluso como obras del demonio (cf. Lc 11,15).

La humanidad, en su conjunto, tuvo una larga etapa de preparación para la venida de Cristo. Desde un punto de vista histórico-sociológico, la expresión paulina «cuando llegó la plenitud de los tiempos» (Gál 4,4) se asienta sobre las bases que ha labrado el conjunto de todas las culturas y civilizaciones, desde la aparición del hombre sobre la tierra, pasando por las grandes culturas y religiones del Extremo Oriente: hinduismo, budismo, no desconocidas en la cuenca del Mediterráneo; del Próximo Oriente: Asiria, Babilonia, Persia, Egipto; y de Occidente: Grecia, Roma; hasta el mundo judio que estaba especialmente ordenado a preparar y anunciar la venida de Cristo, Redentor del Universo, y de su Reino mesiánico.

El pueblo judío fue elegido por Dios para ser portador de su promesa universal de salvación. La importancia histórica de Israel está en su religión; el cristianismo tendría que haber sido la culminación natural de su historia religiosa; pero la realidad es que solamente un pequeño núcleo, «un pequeño resto» aceptó a Jesús como el Mesías esperado. El monoteísmo y la espera de un Mesías son las dos notas que diferencian al pueblo judío de todos los demás pueblos; y esas dos notas características son los elementos positivos que el Judaismo ofrece al cristianismo naciente. Pero de ahí procederán también los dos obstáculos principales que dificultarán la expansión de la Iglesia naciente: el nacionalismo judío contrario al universalismo cristiano, y la piedad farisaica que se expresaba únicamente en el cumplimiento exacto de la Ley, y no valoraba de un modo suficiente la intención interior que es algo esencial al cristianismo. En tiempo de Jesús el pueblo judio se hallaba dividido en dos grandes bloques: el judaismo palestino, y el judaismo de la diáspora. Los judíos de la diáspora serán una buena plataforma para la predicación del cristianismo en medio del mundo de la gentilidad. Los judíos de la diáspora estaban muy influenciados por el helenismo que los circundaba; y por consiguiente eran más abiertos que los judíos palestinenses, que estaban muy cerrados sobre sí mismos.

Algunos autores cristianos, como Orígenes, han interpretado el Imperio romano, en una presuntuosa valoración del mismo, como si fuese la plenitud de los tiempos de que habla San Pablo: «queriendo Dios que todas las naciones estuvieran dispuestas para recibir la doctrina de Cristo, su Providencia las sometió a todas al emperador de Roma». Y más expresamente aún dice el gran poeta latino Prudencio: «¿Cuál es el secreto del destino de Roma? Que Dios quiere la unificación del género humano, porque la religión de Cristo pide un fundamento social de paz y de amistad internacionales. Hasta ahora la tierra ha estado desgarrada, desde Oriente hasta Occidente, por continuas guerras. Para domar esta locura, Dios ha enseñado a todas las naciones a obedecer a unas mismas leyes y a convertirse todos en romanos. Ahora vemos a los hombres vivir como el ciudadano de una sola ciudad y como los miembros de una misma familia. Ellos llegan a través de los mares, desde países lejanos, hasta un Foro que les es común; las naciones están unidas por el comercio, la civilización, los matrimonios; de la mezcla de los pueblos ha nacido una sola raza. He ahí el sentido de las victorias, de los triunfos del Imperio: la paz romana ha preparado el camino a la venida de Cristo».

Pero no fue realmente el Imperio Romano el que dio la «plenitud» al tiempo. Es cierto que el Imperio Romano contribuyó de un modo notable a la buena acogida que las gentes prestaron al evangelio de Jesús; pero no es menos cierto que el Imperio Romano también puso barreras que se oponían frontalmente a la expansión del cristianismo; barreras que se hubieran podido predecir fácilmente, si se hubiera tenido en cuenta el elogio dedicado a Augusto en una inscripción hallada en Halicarnaso, y redactado en el sentido de que Dios había puesto punto final a sus obras benéficas en favor de la humanidad al concederles a César Augusto como bien supremo, padre de su propia Patria, diosa Roma, Zeus paternal, y salvador del género humano. Y otra inscripción proveniente del Asia Menor también se refiere a César Augusto en términos muy parecidos a los que en los evangelios presentan el nacimiento del Verbo de Dios hecho hombre: la Providencia nos ha enviado a Augusto como un Salvador, para acabar con la guerra y ordenar todas las cosas. El día de su nacimiento fue para el mundo el principio de la Buena Nueva.

Estas frases hacen presentir, sin duda, de dónde le vendrán las máximas dificultades al cristianismo naciente, a saber: la divinización de los emperadores, y la identificación del paganismo con el Imperio Romano. Solamente Cristo puede dar la «plenitud» al tiempo. Evidentemente es mucho más conforme con la concepción cristiana de la historia lo que dice Juan Pablo II cuando identifica la «plenitud de los tiempos» con el misterio de la Encamación y con la redención del mundo. Y de una manera mucho más directa aún lo dijo Lutero en su comentario a Gál 4,4: «No fue tanto el tiempo lo que provocó la misión del Hijo, sino que la misión del Hijo fue la que constituyó la plenitud del tiempo».

Con la venida de Cristo la religión ya no consiste en que el hombre se esfuerce por buscar, a tientas, a Dios, sino que es la aceptación de Dios que sale al encuentro del hombre en Jesucristo: ése es el nuevo comienzo y también el fin de todas las cosas . La encamación del Hijo de Dios significa el cumplimiento del anhelo de todas las religiones del mundo, y por eso, es su única y definitiva culminación o plenitud.

En Cristo, Dios se entrega a la humanidad; y en Cristo la humanidad entera y toda la creación se entregan a Dios. De este modo, todo retoma a su principio. Cristo es la «recapitulación de todo» (Ef 1,10); y, a la vez, el cumplimiento de cada cosa en Dios; cumplimiento que es gloria de Dios. Cristo es alfa y omega, principio y fin de todas las cosas. «Jesucristo ayer como hoy es el mismo, y lo será siempre» (Heb 13,8).

Los orígenes de la Iglesia presentan un problema difícil de resolver porque, para verificarlos con exactitud histórica, como en el caso de cualquier otra institución humana, hacen falta los documentos y los monumentos que den fe de su existencia; pero una institución no deja rastros documentales de sí hasta que pertenece plenamente a la vida pública. Y ésta es la dificultad fundamental a la hora de relatar los orígenes o la fundación de la Iglesia. Es cierto que ahí está el Nuevo Testamento como testimonio colectivo de la existencia de Jesús y de la Comunidad que está detrás de él; no cabe duda de que ningún autor del Nuevo Testamento escribe en nombre propio sino en tanto que es miembro de esa Comunidad de discípulos de Jesús. Se puede afirmar que cada libro, cada párrafo, cada frase del Nuevo Testamento es una interpretación de la vida, de los hechos y de las palabras de Jesús a la luz de la situación de la comunidad en que fue escrito; y, viceversa, una interpretación de la situación de esa comunidad a la luz de la vida, de los hechos y de las palabras de Jesús.

La crítica no se cansa de repetir, desde hace mucho tiempo, que la Iglesia primitiva nació de la «fe pascual»; pero esta idea, que, en principio, ha sido aceptada por los exegetas e historiadores católicos, tiene que ser muy matizada en el sentido de que, sin duda, la doctrina de Jesús no es solamente inspiradora de la Iglesia que nacería después de su muerte y resurrección, sino que Jesús es el verdadero fundador de la Iglesia porque el Jesús «prepascual» tuvo una decidida intencionalidad y la expresa voluntad de formar una Comunidad de discípulos a la que conocemos y llamamos «Iglesia de Cristo», tal como hoy existe en sus elementos constitutivos.

La Iglesia no aparece en la historia como una comunidad que surge de la iniciativa de unos hombres que toman como punto de referencia el recuerdo, la admiración y las enseñanzas de un Maestro religioso que se llamó Jesús de Nazaret, porque él no habría tenido proyecto fundacional alguno. Al contrario, la persona de Jesús, y su mensaje, sus hechos y sus palabras, conllevan la fundación de la Iglesia; es decir, la Iglesia no tiene solamente su origen en la intención y en el mandato del Jesús prepascual, sino en todo el acontecer de Cristo. La Iglesia es el proyecto y la obra de Jesús; la obra, por tanto, de Dios, y no la obra de una iniciativa humana cualquiera.

No se puede afirmar, sin embargo, que hubo un momento concreto en que Jesús declaró fundada la iglesia, como cuando se firma el acta de constitución de una sociedad. Fue con la totalidad de su acción salvadora como Jesús constituyó su Iglesia en el mundo. En el acontecimiento prepascual que es todo el hacer y el acontecer de Jesús, se pueden distinguir algunos momentos decisivos:

La Iglesia fundada por Jesús es una semilla que tiene que germinar, crecer, para dar cobijo a todos los hombres, de todos los tiempos y lugares; pero su crecimiento y expansión, y su adaptación a todas las culturas, no pueden oscurecer los vínculos directos que la unen al Jesús prepascual. La Iglesia, como el propio Hijo de Dios que la fundó, tendrá que encamarse en los hombres y culturas de todos los tiempos y lugares, para ser la continuadora de la misma obra salvífica de Jesús, y testimoniar así la presencia del reino de Dios en medio del mundo.

 

Capítulo III

LA IGLESIA PRIMITIVA DE JERUSALÉN

La fuente principal para conocer el origen y desarrollo de la comunidad primitiva de Jerusalén son los Hechos de los Apóstoles; esta obra no es, evidentemente, una narración completa, sino una selección de lo que allí acaeció durante los primeros años de existencia de la comunidad primitiva. San Lucas compuso este libro con la intención muy precisa de continuar su Evangelio, en el que narraba «todo lo que Jesús hizo y enseñó desde un principio hasta el día en que, después de haber dado instrucciones por medio del Espíritu Santo a los apóstoles, fue llevado al cielo» (Hch 1,1-2).

Lucas se presenta a sí mismo como un historiador que «ha investigado diligentemente» y «ha narrado ordenadamente las cosas que se han verificado entre nosotros, tal como nos las han transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra» (Lc 1,1-4); pero Lucas, como los demás autores del Nuevo Testamento, escribe para quienes han sido ya iniciados en la fe, a fin  de que «conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido» (Lc 1,4).

Desde una consideración meramente literaria, hay que admitir que los Hechos de los Apóstoles tienen parecidos formales con las obras históricas que por entonces escribían los autores profanos; pero, en realidad, Lucas se presenta en los Hechos más como un teólogo que como un historiador, por lo menos en el sentido que esta palabra tiene hoy para nosotros. Antes que historiador, Lucas es un creyente en Jesús como el Cristo, es decir, la fe está en el primer plano de su relato; Lucas transmite verdades teológicas revestidas con un ropaje histórico.

Por su condición de creyente y de teólogo, Lucas se remonta a los eternos designios de Dios de salvar al hombre, y muestra cómo existe una perfecta continuidad entre el Pueblo elegido de Dios y Jesús, en quien se cumplen las profecías del Antiguo Testamento, y entre Jesús y la Iglesia; ésta es la prolongación de la obra salvífíca de aquél, por medio del Espíritu. Por eso Lucas empieza su Evangelio, la primera parte de una obra unitaria, cuya segunda parte son los Hechos de los Apóstoles, con el mensaje de Dios, quien, por medio del arcángel Gabriel, anuncia a María el proyecto salvífico de Dios prometido en el Antiguo Testamento; y en la segunda parte de esa obra unitaria, Lucas expone cómo la Iglesia ha sido fundada por Jesús para que continúe a través del tiempo y del espacio su obra salvífíca. La Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, es la continuadora de una historia de salvación iniciada en el Antiguo Testamento y culminada en la actuación de Jesús de Nazaret.

Al escribir los Hechos de los Apóstoles, Lucas quiere mostrar cómo el anuncio del reino de Dios se dirigió primero a los judíos y, desde ellos, pasó después a todos los hombres de buena voluntad. De ahí la división de los Hechos en dos grandes partes: los primeros quince capítulos se ocupan de la comunidad primitiva de Jerusalén; y los trece capítulos restantes se centran fundamentalmente en la obra apostólica de San Pablo, elegido por Dios, a través de la propia comunidad, para anunciar el evangelio a la gentilidad (cf. Hch 13,1-3).

El grupo de los seguidores de Jesús de Nazaret se dispersó después de los trágicos acontecimientos de la crucifixión; pero su dispersión concluyó al tener lugar la experiencia de la resurrección, dando origen a un grupo constituido por unas 120 personas que regresaron a Jerusalén. Este grupo, reunido en tomo a María, la Madre de Jesús, y que perseveraba en la oración con un mismo espíritu (cf. Hch 1,14), empezó por recomponer el número significativo de «los Doce», roto por la traición de Judas Iscariote; solamente podían ser candidatos a formar parte de ese número simbólico aquellos que habían sido testigos oculares «todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que nos fue llevado, uno de ellos sea testigo con nosotros de la resurrección» (Hch 1,22). Dos discípulos reunían esas condiciones: Matías y José, llamado Barsaba; «la suerte cayó sobre Matías, que fue agregado al número de los doce» (Hch 1,26).

El uso litúrgico que hace la Iglesia de los Hechos de los Apóstoles (2,1-41) ha hecho que los cristianos consideren el acontecimiento de Pentecostés como el Acta de nacimiento de la Iglesia. Y no es así, porque la Iglesia ya había nacido, ya había sido fundada por Jesús antes de Pascua.

Los distintos autores del Nuevo Testamento coinciden en señalar a Cristo resucitado como aquel que envía el Espíritu Santo; pero los distintos textos no ofrecen un relato coherente en cuanto al tiempo y a la forma en que el Espíritu Santo es enviado a la incipiente comunidad. San Juan difiere de Lucas en cuanto al tiempo, pero coincide en cuanto al lugar. Según San Juan (20,19-22), la resurrección, la ascensión y la venida del Espíritu Santo acaecen en el mismo día; el propio San Lucas da otra versión de la venida del Espíritu Santo en otro pasaje de los mismos Hechos de los Apóstoles (4,31). Lo cual significa que existe algo de arbitrariedad en la forma en que los autores del Nuevo Testamento describen la venida del Espíritu Santo, pero en la mentalidad de la Iglesia ha prevalecido la narración de Lucas (2,1-41).

A pesar de su inicial pretensión de historiador, Lucas se muestra en este pasaje más como teólogo que como historiador; él quiere poner de relieve el profundo significado teológico que encierra el comunicar y recibir el Espíritu Santo; y lo hace describiendo el hecho de la venida del Espíritu Santo dentro de un cuadro cargado de simbolismo; la presencia del Espíritu no puede ser captada ni descrita como la crónica del ingreso en Roma de un emperador que vuelve victorioso de una guerra. La venida del Espíritu, como acción divina que es, no puede ser captada por los ojos del hombre; solamente se puede conocer por los efectos que produce, y esto dentro de una perspectiva de fe.

La venida del Espíritu Santo acaeció realmente; pero no como Lucas la describe. Lucas expone una realidad teológica en un «marco histórico». Para entender esta verdad teológica que quiso transmitir, es preciso interpretar el simbolismo del marco histórico: tiene lugar en la Fiesta de las Semanas (Pentecostés), que desde el siglo II  antes de Cristo había adquirido el carácter de aniversario litúrgico de la entrega de la Ley a Moisés en el Sinaí. El relato de la venida del Espíritu Santo trae a la memoria la teofanía del Sinaí (Éx 19,16ss; Hch 2,2-3; 4,31); del mismo modo que la Alianza de Dios con su Pueblo tuvo lugar tres meses después del éxodo de Egipto (Éx 19,1), también la venida del Espíritu Santo tiene lugar 50 días después del «éxodo» llevado a cabo por Jesús en Jerusalén (Lc 9,31). Moisés es figura de Cristo; y la asamblea de Israel congregada en el desierto es figura de la Iglesia. La alianza con el antiguo Israel es figura de la nueva alianza con el nuevo Israel que es la Iglesia.

San Lucas compuso el relato de Pentecostés en tomo al año 70; es decir, después de haber experimentado cómo el anuncio del evangelio había alcanzado ya a todas las naciones: «quedaron todos llenos del Espíritu Santo» (Hch 2,4); en la mañana de Pentecostés estaban congregadas todas las naciones en Jerusalén, la verdadera «Sión escatológica», centro y meta de la peregrinación salvífíca de todos los pueblos: «por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra» (Gén 12,3). San Lucas expresa con esta referencia a Abrahán, padre de todos los creyentes, la verdadera universalidad de la Iglesia alcanzada ya cuando escribe los Hechos: el Espíritu Santo, como regalo del Mesías, es quien ha formado la Iglesia de entre todas las naciones de la tierra, anunciando por medio de los Apóstoles el mensaje evangélico, que era comprendido por todos, en alusión evidente a la confusión de lenguas de Babel, que ahora ha concluido porque todos los pueblos hablan el mismo idioma del Espíritu Santo, dando lugar a una nueva comunidad impulsada desde dentro por él mismo.

La fe en la resurrección de Jesús provocó la reagrupación de los discípulos; y fue el motor inicial que puso en marcha la comunidad primitiva; pero la fe en la resurrección se consolidó en Galilea y la comunidad primitiva se manifestó en Jerusalén. De modo que Jerusalén es la Iglesia-madre; la madre de todas las Iglesias, porque la ciudad santa de Jerusalén es el punto de partida temporal, étnico y espacial de la Iglesia universal; desde allí ha de llegar la fe a todos los confínes del universo, a todos los pueblos y hasta el final de los tiempos.

Los cristianos de Jerusalén sabían que la fe en el Señor Jesús hacía de ellos un grupo que, aunque continuaba formando parte del pueblo judío, se distinguía netamente de éste; pero en el deseo de to

dos los cristianos estaba el que esta diferencia terminaría muy pronto porque tenían la esperanza de que todo el pueblo judío no tardaría en reconocer en Jesús al Mesías prometido.

La comunidad primitiva no era una secta entre otras muchas que existían por entonces en el pueblo de Israel; también los esenios se consideraban a sí mismos como una comunidad escogida, como un resto que serviría de fermento para regenerar a toda la masa.

Hay vestigios en el Nuevo Testamento que atestiguan que los primeros cristianos conservaban muchos puntos de contacto con el judaismo tradicional: tenían reuniones comunitarias en el templo (Hch 2,46; 3,1; 6,21), y aparecían a los ojos del pueblo como judíos fervorosos (Hch 5,13).

Al principio los cristianos de Jerusalén se consideraban a sí mismos como el verdadero Israel. Fueron necesarias algunas experiencias dolorosas para que ellos empezaran a considerarse como el nuevo Israel. Las bases para que esto ocurriera estaban puestas ya en la fe en la resurrección de Jesús, con la que se inauguraba la salvación escatológica. La fe en la resurrección de Jesús era una fuerza tan poderosa que haría saltar en pedazos al judaismo tradicional.

Los autores del Nuevo Testamento le dan a la comunidad primitiva el significativo nombre de Iglesia (Ekklesia), palabra que los Setenta emplearon para traducir la palabra hebrea qahal que designaba a Israel como pueblo de Dios reunido en el desierto; y esto significa que los cristianos primitivos de Jerusalén ya no se consideran como un grupo dentro del judaismo oficial, sino como el nuevo Pueblo de Dios.

El bautismo, administrado en el nombre de Jesús, se convirtió en el rito diferenciador con respecto al judaismo; la comunidad primitiva no quería ser confundida con cualquier movimiento religioso indefinido; era una comunidad histórica que tenía su propia identidad; esto no obsta para que, durante algún tiempo, los cristianos hebreos continuasen practicando el rito de la circuncisión, pero ya no como distintivo de los seguidores de Jesús.

Todas las religiones se expresan a sí mismas en el culto: por el culto se realizan, se afirman, se conservan, y se extienden. En todas las religiones, y en el cristianismo también, el culto respecto a Dios es homenaje y adoración; y respecto a los hombres es instrucción y edificación; o, lo que es lo mismo, el culto tiene tres funciones muy específicas: mística, en cuanto que tiene como finalidad unir la divinidad con la humanidad; didáctica, en cuanto que en las celebraciones del culto los fíeles son instruidos; simbólica, en cuanto que en el culto la religión toma conciencia de sí misma y se manifiesta tal como es.

La comunidad primitiva de Jerusalén tiene su precedente inmediato en la comunidad de Jesús con los Doce. Esta comunidad estaba fundada, remotamente, en la acogida de la voluntad del Padre manifestada en el evangelio del reino (Mc 9,31-35), e inmediatamente, en el hecho de seguir a Jesús y convivir con él, que llama a los que quiere (Mc 3,13-19). Pertenecer a esta comunidad exigía algunas actitudes básicas: hacerse servidor de todos, igualdad fraterna ante Dios que es el único Maestro y Padre de todos, y el amor mutuo que es el aglutinante de todas las diferencias, como mandamiento principal de Jesús; y este amor implica sacrificio por los hermanos hasta dar la vida por ellos, y capacidad de perdón recíproco hasta setenta veces siete.

Estas actitudes serán el fundamento de las comunidades cristianas de todos los tiempos y lugares. La comunidad primitiva de Jerusalén fue la primera plasmación concreta de la comunidad de Jesús con los Doce después de su ascensión a los cielos. Toda comunidad cristiana es una convocación que parte de la iniciativa de Dios uno y trino: Jesús llama a los que quiere (Mc 3,13); pero ninguno va al Hijo si el Padre no lo lleva (Jn 6,44); y nadie confiesa que Jesús es Señor si no es por la fuerza del Espíritu Santo (1 Cor 12,3). San Agustín afirma que aquel altísimo ejemplo de amor mutuo que dio la comunidad primitiva fue el fruto inmediato de la oración de Jesús al Padre en la última Cena: «Que sean uno como tú, Padre, y yo somos uno» (Jn 17,21) L

Los discípulos en vida de Jesús se sintieron unidos por él, que había suscitado en ellos los mismos sentimientos y la misma esperanza; después la fe en la resurrección reforzó este lazo de unión entre ellos; y se fue fortaleciendo a medida que se explicitaban las fórmulas teológicas, pues en los orígenes existía el hecho de la Iglesia y una doctrina sobre la Iglesia; el desarrollo del hecho y de la doctrina se han verificado a la par.

San Lucas sintetiza en cuatro puntos el ideal de vida de la comunidad primitiva: «Perseveraban en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión de vida, en la fracción del pan, y en las oraciones» (Hch 2,42).

La predicación de los apóstoles y el hermoso ideal de vida fraterna de los cristianos suscitó admiradores en Jerusalén; los cristianos «gozaban de la simpatía de todo el pueblo» en su entorno (Hch 2,47; 4,33); y muchos, incluidos algunos sacerdotes, pedían el ingreso en la comunidad pues «el Señor agregaba día a día a la comunidad a los que se habían de salvar» (Hch 2,47).

La comunidad primitiva tenía sus propias autoridades. El gobierno era ejercido por los Doce presididos por Pedro. La preeminencia de Pedro resalta tanto en los Evangelios como en los Hechos de los Apóstoles; pero la comunidad participaba muy activamente en las decisiones importantes, como fue el caso de la elección de Matías y de los siete diáconos. Los Hechos de los Apóstoles ponen muy de relieve la obediencia de la comunidad a la palabra de los Doce (Hch 2,42).

Cuando San Pedro abandonó Jerusalén, a causa de la persecución de Herodes, Santiago, el hermano del Señor, quedó al frente de la comunidad; se discute, y hay razones para ambas opiniones, si se trata del apóstol Santiago el Menor o de un pariente de Jesús; también San Juan tuvo un puesto relevante, pues es una de las tres «columnas» de aquella comunidad (Gál 2,9). Algunos cristianos separados toman la ausencia de Pedro para afirmar que entonces se produjo un cambio ideológico en la dirección de la comunidad; el gobierno habría pasado de los discípulos a los parientes de Jesús, dando así origen a una especie de califato basado en los lazos de sangre, al estilo musulmán, en el que se sucedieron los parientes de Jesús. Es cierto que algunos parientes del Señor estuvieron al frente de la Iglesia de Jerusalén hasta los tiempos del emperador Adriano, pero esto en modo alguno justifica la existencia de esa especie de califato.

La Comunidad primitiva formó un hermoso ideal de vida fraterna: «tenían un solo corazón y una sola alma» (Hch 4,32). Esta comunión fraterna se mostraba en la ayuda mutua, en el sufrimiento común y en la comunidad de bienes: «Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno» (Hch 2,44-45); no había entre ellos ningún necesitado (4,32-36). San Lucas ofrece una visión muy idealizada del estilo de vida de aquella primera comunidad, en la que confluyen tres corrientes de pensamiento: una, que provenía de la promesa del Antiguo Testamento, según la cual, con la llegada del Mesías, se daría lugar a la implantación de una fraternidad perfecta, en la que desaparecerían definitivamente los pobres (Dt 15,4); otra proveniente de la cultura griega, según la cual «entre amigos todo es común»; y una tercera, que en realidad coincide con la segunda porque pertenece a la filosofía estoica, muy bien plasmada por Séneca, según el cual la propiedad privada introdujo la corrupción en el hombre, y ésta solamente será abolida por la aceptación de las enseñanzas de los filósofos. San Lucas ha visto cómo la falta de la comunicación de bienes ha conducido a la fragmentación de la fraternidad cristiana en la comunidad paulina de Corinto (1 Cor 11,20-34).

Lucas describe este altísimo ideal de vida en fraternidad, pero también constata que la realidad de la vida no coincide con él; es el caso de la escasa atención a los pobres del grupo de los cristianos helenistas, que condujo a la designación de los siete diáconos para que se ocupasen expresamente de ellos (Hch 6,1-6); y el caso del fraude de Ananías y Safira (Hch 5,1-11).

El culto cristiano tiene desde la comunidad primitiva dos elementos fundamentales: la Palabra y el Sacramento; por la primera se adoctrina a los fíeles; y por el segundo, los fíeles se colocan bajo la influencia de la gracia del Señor Jesús. Las manifestaciones sacramentales de la Iglesia primitiva fueron el Bautismo o sacramento de la agregación a la Iglesia, y la Eucaristía por la que se nutre la relación mística entre Dios y el hombre.

En el Nuevo Testamento existe un fuerte contraste entre la importancia que tuvo el culto y la escasa información sobre el mismo; y es más escasa sobre el culto sacramental que sobre el culto de la Palabra; y la información sobre los sacramentos gira más en tomo a su significado teológico que en tomo a la manera de celebrarlo. La liturgia se fijaba en normas y leyes cuando faltaba la creatividad; y éste no era el caso de la comunidad primitiva; solamente se dio alguna instrucción sobre el modo como se ha de celebrar el culto cuando se introdujo algún abuso, como fue el caso de la comunidad de Corinto (1 Cor 11,17-34).

El culto de la comunidad primitiva de Jerusalén tenía dos centros: el Templo y las casas particulares. En el Templo los cristianos tomaban parte en la oración tradicional del judaismo; en las casas particulares se celebraba el culto propio del cristianismo. El culto cristiano no era algo individual, ni siquiera familiar, sino el culto de toda la comunidad de los creyentes en Jesús. Se conocen dos de estas casas: la sala alta (Hch 1,13), donde vivía la pequeña comunidad de galileos que constituyó el primer núcleo de la comunidad primitiva; y la casa de la madre de Juan Marcos (Hch 12,12).

Por el estrecho lazo que al principio mantuvieron los cristianos con el judaismo, parecería de todo punto imposible que pudieran cambiar el día del culto; pero, en realidad, no tardaron en hacerlo, sustituyendo el sábado por el domingo, es decir por el día del Señor, aunque este cambio no se hizo al mismo tiempo en todas las comunidades. Cuando San Mateo, después del año 70 sin duda, escribió su evangelio, dirigido a las comunidades cristianas de Palestina, todavía se atenía a la praxis cultual sabática, pues recomienda orar para que los acontecimientos finales no tengan lugar ni en invierno ni sábado (Mt 24,20) porque los judíos no podían hacer largas caminatas en sábado; en cambio, San Marcos, que escribe para la comunidad cristiana de Roma, más o menos por el mismo tiempo, no menciona el sábado sino solamente el invierno (Me 13,18).

El culto de la comunidad primitiva, además del Bautismo o rito de iniciación y agregación a la comunidad, tenía otros dos elementos fundamentales: la Oración comunitaria y la Cena del Señor.

Los cristianos primitivos subían comunitariamente al Templo a orar (Hch 2,46; 5,21). En la oración comunitaria, realizada en las casas particulares, se recitaba sin duda el Padrenuestro, la oración que Jesús enseñó a sus discípulos; y tenía también un relieve especial la invocación del Señor resucitado: «Ven, Señor, Jesús» (cf. 1 Cor 16,22).

Pedro y Juan suben al Templo a la hora de nona que era la hora de la oración, y a la hora del sacrificio (Hch 3,1); pero esto no significa que los cristianos tomasen parte en los sacrificios de la Antigua Alianza; este abandono se debió de aceptar desde el principio porque, salvo alguna alusión de la Carta a los Hebreos y de la Epístola de Bernabé, no se encuentra en la literatura paleocristiana ninguna polémica en contra de esos sacrificios; si hubieran existido entre los cristianos algunos partidarios de ese culto sacrificial, sería muy extraño que San Pablo no hubiese dejado algún vestigio en sus polémicas con los judaizantes. Solamente en el Evangelio de los Ebionitas se ha conservado una frase expresamente contraria a los sacrificios cruentos del Antiguo Testamento, que se pone en labios de Jesús: «he venido a abolir los sacrificios, y, si no dejáis de sacrificar, no se apartará de vosotros mi ira»; evidentemente es una pura invención del autor de este libro apócrifo, aunque pudiera suceder que en la comunidad en la que se escribió este libro existiesen algunos cristianos residuales partidarios de los sacrificios, pero no hay ninguna otra fuente que aluda a este problema. Hegesipo presenta a Santiago, el hermano del Señor, todo el día en el Templo, pero no sacrificando, sino intercediendo por el pueblo.

Jesús había anunciado, en su discurso sobre el «pan de vida», la institución de la Eucaristía: «Yo soy el Pan de vida..., el que coma de este Pan vivirá para siempre. El Pan que yo daré es mi carne para vida del mundo... El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna» (Jn 6,32-50). En la última Cena, Jesús hizo realidad su promesa; con la institución de la Eucaristía Jesús anticipaba su sacrificio en la cruz; y la Eucaristía será ya para siempre el fundamento último de su Iglesia, como sacramento que actualiza la permanencia del Señor resucitado en la comunidad de sus fieles. Jesús mandó que se hiciera como recuerdo suyo; y la comunidad primitiva aceptó gozosamente este mandato.

Unida al sencillo culto de la oración, la comunidad primitiva celebraba una frugal comida, siguiendo el mandato de Jesús. Pero esta comida no era simplemente un recuerdo, sino que tenía un profundo sentido escatológico (Hch 2,42-46); era una comida fraterna, no sólo en recuerdo del Señor ausente, sino también en la expectación de su próxima venida en gloria y majestad.

Más tarde se prescindirá de la comida fraterna, pero permanecerá para siempre y de un modo intangible la «fracción del pan» o sacramento de la Eucaristía: «eran constantes en la fracción del pan» (Hch 2,42).

La comunidad primitiva se componía de «cristianos hebreos» y de «cristianos helenistas»; los primeros procedían de los judíos residentes en Palestina, y los segundos procedían de los judíos de la «Diáspora», es decir, de aquellos judíos que se hallaban dispersos por toda la cuenca del Mediterráneo. Los judíos de la Diáspora, por su contacto con la cultura griega, eran más liberales respecto a la observancia de la Ley y de las tradiciones mosaicas que los judíos palestinenses. Debido a la diversidad de idiomas se habían formado sinagogas distintas. Al principio, la comunidad primitiva debía de estar compuesta por un grupo unitario; pero poco a poco se percataron de que la diversidad de idiomas y también la diversidad de mentalidad producían roces entre los dos bloques; sobre todo, cuando las viudas y los pobres del bloque helenista no recibían la misma atención que los pobres del bloque hebreo.

Estos roces motivaron el que la comunidad se dividiera en dos grupos independientes: el de los cristianos hebreos y el de los cristianos helenistas. La cúpula dirigente hasta entonces había sido de lengua hebrea, porque los Doce eran hebreos. San Pedro aconsejó a los cristianos helenistas que eligieran a sus propios dirigentes, los cuales constituyeron el grupo de los «Siete Diáconos», que son todos cristianos helenistas, como lo atestiguan sus nombres: Esteban, Felipe, Prócoro, Nicanor, Timón, Pármenas y Nicolás. Los Apóstoles les impusieron las manos (Hch 6,1-6); lo cual significa que su función no se limitaba a la de simples «asistentes a las mesas», sino que componían la jerarquía propia del grupo de los cristianos helenistas, del mismo modo que los Doce eran la jerarquía inmediata del grupo cristiano de los hebreos; aunque, naturalmente, como núcleo originario proveniente de Jesús, tenían también la autoridad suprema sobre todos los cristianos, como se demostraría poco después.

Los cristianos helenistas, por su liberalismo frente al Templo y a la Ley, tuvieron sin duda algún conflicto grave con los judíos helenistas residentes en Jerusalén; esto se desprende del martirio de Esteban, uno de los Siete Diáconos, cuya predicación, como la de Jesús, chocó frontalmente con las creencias de los fariseos. Esteban fue acusado, como Jesús, de blasfemia contra Dios, contra Moisés, contra la Ley, y de que amenazaba con destruir el Templo; y en consecuencia fue condenado a muerte y lapidado (Hch 6,11-14; 7,55-59).

Entonces se inició una persecución contra los cristianos helenistas que tuvieron que abandonar Jerusalén, y se dispersaron por Judea y Samaría. Los cristianos hebreos y los Doce prosiguieron su vida en Jerusalén sin ningún contratiempo. Con la dispersión de los cristianos helenistas dio comienzo la primera expansión del cristianismo fuera de Jerusalén; pues de ese grupo surgieron algunos misioneros que llevaron el anuncio del evangelio en primer lugar a Samaria, región que ya estaba bien dispuesta por la evangelización del propio Jesús; en Sicar había tenido lugar su encuentro con la samaritana, la cual habló de Jesús a sus paisanos y «muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en él por las palabras de la mujer» (Jn 4,39); Jesús «se quedó allí dos días y fueron muchos más los que creyeron por sus palabras» (Jn 4,41).

En Samaria perduraba sin duda muy vivo el recuerdo del Rabí de Nazaret; y ahora, al escuchar al diácono Felipe, fueron muchos los que se bautizaron (Hch 8,4-8). También se convirtió y fue bautizado Simón el Mago, un gentil en quien las gentes creían ver una emanación de la Divinidad por sus poderes mágicos; su conversión se debió más a «las señales y los grandes milagros» que hacía Felipe (Hch 8,9-13) que a una fe verdadera. Pedro y Juan bajaron a Samaria para imponer las manos y comunicarles el Espíritu Santo a los recién convertidos; y fue entonces cuando Simón Mago intentó comprar a los apóstoles el poder de imponer las manos y conferir el Espíritu Santo (Hch 8,18-24).

Los misioneros helenistas llevaron el evangelio fuera de los límites geográficos de Palestina; llegaron hasta Siria, Fenicia y Chipre; en Antioquía, capital de Siria, predicaron el evangelio no sólo a los judíos allí residentes, sino también a los paganos, a los que no les imponían las cargas de la tradición mosaica. Al no tener vigencia la ley mosaica, aquella comunidad se diferenció netamente de cualquier otra comunidad judía; y por eso en Antioquía, hacia el año 45, los discípulos de Jesús empezaron a ser designados con el apelativo de cristianos (Hch 11,19-26). La comunidad antioquena, al estar libre de cualquier traba cultural judía, y al usar la lengua griega,  dio los primeros pasos que conducirán al cristianismo hacia la universalidad.

Los cristianos hebreos, más fieles a la tradición mosaica que los helenistas, vivieron en paz en Jerusalén durante algún tiempo después del martirio de Esteban. Hacia el año 43, Herodes Agripa I, que vivía en Roma al amparo del emperador Calígula, cayó en desgracia del emperador Claudio, y regresó a sus dominios de Palestina; se ganó las simpatías de Anás, que había intervenido directamente en el proceso contra Jesús, y para complacerle inició una persecución cruenta contra la «secta de los nazarenos» (Hch 24,5; 24,14; 28,22); decapitó a Santiago el Mayor; y después encarceló a San Pedro (Hch 12,1-4) con la intención de ejecutarlo públicamente para dar un escarmiento a «los nazarenos»; pero el Señor lo libró misteriosamente de la cárcel. A partir de este momento, San Pedro ya no ocupa un lugar tan destacado en los Hechos de los Apóstoles; deja el protagonismo a San Pablo; pero San Pedro volverá por algún tiempo a Jerusalén.

Pedro, después de ser liberado de la cárcel, se refugió en la casa de María, la madre de Juan Marcos, donde la comunidad estaba orando por él (Hch 12,12); y después, dice San Lucas, Pedro «se marchó a otro lugar» (Hch 12,17); evidentemente se marchó a otro lugar a anunciar el evangelio; ¿qué lugar sería ése? Según una antigua tradición, San Pedro fue Obispo de Roma durante veinticinco años; los veinticinco años que van desde que salió de la cárcel en Jerusalén hasta que murió en Roma durante la persecución de Nerón (64-67); pero no hay que entender que estuviera en Roma veinticinco años ininterrumpidos, porque por los Hechos de los Apóstoles se sabe que estuvo en Jerusalén en tomo al año 50 (Hch 15,6-11); posteriormente estuvo en Antioquía (Gál 2,11-14); y probablemente pasó algún tiempo también en Corinto, pues Pablo constata la existencia de un grupo de cristianos que en aquella comunidad se consideraban partidarios de Pedro (1 Cor 1,12).

 

 

Capítulo IV

SAN PABLO Y LOS CAMINOS DE LA GENTILIDAD

San Pablo fue el gran protagonista de la liberación del cristianismo respecto de la cultura judía. Pablo es la figura más señera del cristianismo primitivo; verdadero «superapóstol» porque él mismo dice que ha trabajado «más que los demás Apóstoles» (1 Cor 15,10). Era de raza judía, de la tribu de Benjamín; y era ciudadano romano por su nacimiento en Tarso de Cilicia. Por su formación infantil conocía la lengua y la cultura helenistas; por su formación religiosa, recibida en Jerusalén en la prestigiosa escuela del rabino Gamaliel (Hch 5,34-39), pertenecía a la secta de los fariseos; y sobresalía por el celo en defensa de las tradiciones judías.

Pablo aparece por primera vez en la escena cristiana en tomo al año 36, cuando el martirio de Esteban; él no intervino directamente, pero «guardaba las ropas» de quienes lo apedreaban (Hch 8,58). Se distinguió por su animosidad contra los cristianos, hasta el punto de pedir cartas credenciales para las autoridades de la sinagoga de Damasco, a fin de apresar a los seguidores de Jesús, «hombres o mujeres», y «llevarlos atados a Jerusalén» (Hch 9,2).

Pero el Señor le salió al paso en el camino de Damasco; y le dio un giro de noventa grados a su vida; se convirtió al Señor Jesús, y se hizo bautizar por Ananías en Damasco. La conversión de San Pablo es la más célebre de todo el cristianismo primitivo; pero esta conversión resulta ser también la más misteriosa; se han dado muchas versiones sobre ella; hay quienes la atribuyen a la reverberación del sol sobre la arena que le trastornó la cabeza; otros opinan que fue la consecuencia de la excitación nerviosa, que, al acercarse al fin del viaje, se conmueve y se pasa al bando de las víctimas; y otros piensan que es la consecuencia de la alteración de sus convicciones a causa del martirio de Esteban. De lo que no cabe duda es que, una vez convertido, Cristo se ha apoderado de él de tal manera, que ya no podrá ser otra cosa que discípulo suyo. Pablo no fue nunca hombre de medias tintas; judío, lo ñie hasta las últimas consecuencias; y cristiano, se entregó por completo a la causa de Cristo.

Pablo empezó de inmediato a anunciar la Buena Nueva en las sinagogas de Damasco; y era tal su ardor, que provocó las iras de los judíos, que quisieron asesinarlo (Hch 9,25); después pasó tres años en el desierto de Arabia, probablemente en el ambiente de alguna comunidad cristiana relacionada con los esenios, pues en sus cartas aparecen vestigios de las doctrinas sadocitas, propias de los esenios de Qumrán. Después viajó a Jerusalén, donde los cristianos lo recibieron con recelo por su historial de perseguidor de la Iglesia; pero por la mediación de Bernabé que lo presentó a los Apóstoles y les contó su conversión, la comunidad lo aceptó, y él «andaba con ellos por Jerusalén, predicando valientemente en el nombre del Señor», hasta el punto de que los judíos helenistas de Jerusalén lo consideraron un traidor, e intentaron asesinarlo; y al saberlo los «hermanos, lo llevaron a Cesárea, y le hicieron marchar a Tarso», su ciudad natal (Hch 9,26-30).

En la comunidad de Antioquía se incrementaba día a día el número de gentiles que se convertían al cristianismo; entonces la comunidad de Jerusalén envió a Bernabé para que inspeccionara la realidad de la comunidad antioquena. La impresión de Bernabé no pudo ser mejor; «cuando llegó y vio la gracia de Dios se alegró y exhortó a todos a permanecer con corazón firme» (Hch 11,23); la presencia de Bernabé en Antioquía, «porque era un hombre bueno, lleno del Espíritu Santo y de fe» (Hch 11,24), aumentó aún más el número de creyentes. Entonces Bernabé fue a Tarso en busca de Pablo y lo rescató para la comunidad de Antioquía, donde permanecieron juntos un año entero, adoctrinando a una gran muchedumbre (Hch 11,26).

Después de la visita de unos profetas venidos de Jerusalén, uno de los cuales se llamaba Agabo, que anunciaron una gran hambre «sobre toda la tierra» (Hch 11,27-28), la comunidad antioquena designó a Bernabé y a Pablo para llevar a los hermanos de Jerusalén un donativo recogido en una colecta para paliar los efectos del hambre que, en efecto, se desató en tiempos del emperador Claudio (cf. Hch 11,27-30). Al regresar de Jerusalén, Bernabé y Pablo trajeron consigo a Juan Marcos.

La comunidad de Antioquía, ante la buena acogida que los paganos prestaban al evangelio, decidió enviar algunos hermanos en una misión, a fin de explorar las posibilidades que se ofrecían al evangelio en el mundo de la gentilidad. Los profetas de la comunidad de Antioquía, impulsados por el Espíritu Santo, pronunciaron este oráculo : «separadme a Bernabé y Saulo para la obra a que los he llamado» (Hch 13,2); eligieron a Bernabé y Pablo, «les impusieron las manos y los enviaron» (Hch 13,3); les acompañó Juan Marcos (Hch 13,5).

En tomo al año 46, Bernabé, Pablo y Juan Marcos se embarcaron para Chipre, donde encontraron una comunidad cristiana que había sido fundada por los cristianos helenistas expulsados de Jerusalén con ocasión del martirio de Esteban. Convirtieron al gobernador romano Sergio Paulo, en cuyo honor Saulo cambió su nombre, Saulo, por el de Paulo. En Chipre, Bernabé, que era el jefe de la expedición misionera, pasa a un segundo plano y Pablo se coloca al frente de la misma.

Desde Pafos regresaron al continente, desembarcando en Perge de Panfília; Juan Marcos no quiso proseguir el viaje y regresó a Antioquía. Bernabé y Pablo prosiguieron su campaña misionera, recorriendo Pisidia, Iconio, Listra, Derbe, Licaonia, y regresaron por el mismo camino hasta Atalía, donde se embarcaron para Antioquía.

Esta campaña misionera iba dirigida en primer lugar a los judíos de la diáspora, de modo que, al llegar a una ciudad, se dirigían a la sinagoga, donde anunciaban la buena nueva del reino a sus hermanos de raza; pero, ante su oposición sistemática a abrazar la fe, se dedicaron a los gentiles, los cuales se mostraron muy bien dispuestos para recibir el evangelio que les anunciaban (Hch 13,46).

Yavé había elegido a Abrahán y su descendencia para ser portadores de una promesa universal de salvación: «por ti serán benditos todos los linajes de la tierra» (Gén 12,3); y a su descendencia, como recompensa, le prometió que de ella nacería el Mesías; pero el pueblo confundió la promesa universal de salvación con el premio; y entonces nación y religión se identificaron.

El pueblo judío tenía la obligación de extender el culto del Dios único; y en todas partes se esforzaban al máximo por convertir a los gentiles; era especialmente activa la propaganda judía en el mundo greco-romano; pero, si bien es verdad que muchos gentiles llegaban a simpatizar con el pueblo judío, eran muy pocos los que se atrevían a dar el paso definitivo, aceptando todas las prácticas judías, incluida la circuncisión; los que se convertían por completo eran llamados «prosélitos» (Hch 2,11); la mayor parte no daban el paso definitivo, se quedaban a la puerta, y se les llamaba «prosélitos de la puerta» o «temerosos de Dios» (Hch 10,2). Jesús mismo reprochó a los judíos la inutilidad de su proselitismo: «¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que recorréis mar y tierra para hacer un prosélito, y, cuando llega a serlo, le hacéis hijo de condenación el doble más que vosotros!» (Mt 23,15).

Los cristianos hebreos no negaban a los gentiles la posibilidad de ingresar en la comunidad; pero para ello les exigían el cumplimiento de la Ley mosaica, incluida la circuncisión que para los gentiles era una barrera muy difícil de sobrepasar; es decir, para aquellos cristianos de la primera hora, si algún gentil quería hacerse cristiano, como ellos, tenía que adoptar las costumbres judías; al fin y al cabo, el cristianismo había nacido judío; el propio Hijo de Dios, al nacer de una mujer judía, había asumido todo lo que el judaismo comportaba; judíos eran los Doce, y judíos todos los miembros de la comunidad primitiva.

Los problemas surgieron cuando el primer gentil pidió el ingreso en la comunidad. Fue el caso de Cornelio, centurión de la cohorte Itálica; es muy probable que este centurión romano fuese de origen español, porque, por lo menos al principio, las cohortes del ejército romano recibían el nombre del lugar donde habían sido reclutadas; en este caso Itálica, cuyas ruinas todavía se admiran muy cerca de Sevilla. San Jerónimo, en efecto, lo considera español, pues escribiendo a un tal Lucinio y a su esposa Teodora, naturales de la provincia romana de Bética, probablemente de Sevilla, les dice: «Cornelio, centurión de la cohorte itálica, prefiguraba ya entonces la fe de mi amigo Lucinio».

San Pedro bautizó al centurión Cornelio sin exigirle ningún cambio de tipo cultural; fue suficiente la fe en Jesucristo; y la irrupción del Espíritu Santo sobre él y toda su familia, fue la mejor demostración de esa fe; y, en consecuencia, Pedro no pudo negarse a admitirlo en la Iglesia. El propio San Pedro experimentó un progreso en la fe en Jesucristo: «Verdaderamente comprendo que Dios no hace acepción de personas, sino que en cualquier nación el que le teme y practica la justicia le es grato» (Hch 10,34-35).

Este episodio debería haber servido de modelo para la conversión de todos los gentiles; pero no todos los cristianos que había en Judea, celosos de las costumbres mosaicas, comprendieron la actuación de Pedro, porque tuvo que justificar ante ellos su modo de proceder: «si Dios les ha concedido el mismo don que a nosotros (el Espíritu Santo), por haber creído en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo para poner obstáculos a Dios?» (Hch 11,17). Ante estas palabras, los opositores de Pedro se tranquilizaron, porque consideraban sin duda el bautismo del centurión Comelio como un caso excepcional (cf. Hch 11,18).

Cuando, después de su primera campaña misionera, Pablo y Bernabé llegaron a Antioquía, encontraron una gran agitación entre los cristianos provenientes de la gentilidad, pues durante su ausencia habían venido algunos hermanos de Jerusalén que les decían que no se salvarían con la sola fe en Jesús, sino que tendrían que abrazar también la Ley de Moisés con todas sus consecuencias. Pablo y Bernabé se enfrentaron a ellos, y se produjo una dura discusión; y entonces, como no había modo de ponerse de acuerdo, la comunidad de Antioquía comisionó a Pablo y a Bernabé para que subieran a Jerusalén, a fin de presentar la cuestión a los apóstoles y presbíteros de aquella comunidad.

Bernabé y Pablo, y con ellos toda la comunidad antioquena, se percataron de que era necesario plantear, de una vez por todas, esta cuestión tan grave, porque, de lo contrario, se cerrarían todas las puertas de la gentilidad al anuncio del evangelio. Durante su viaje por Fenicia y Samaría contaban a las comunidades que encontraban por el camino las maravillas de conversión obradas entre los gentiles, con gran alegría de los hermanos (Hch 15,3); pero en Jerusalén los cristianos provenientes de la secta de los fariseos, después de escuchar a Pablo y a Bernabé, se reafirmaron en la opinión de que era necesaria la observancia de la Ley mosaica.

Tuvo lugar entonces una gran asamblea de la comunidad, presidida por los Apóstoles y presbíteros. Pablo y Bernabé, apoyados en la experiencia de su primer viaje apostólico, plantearon esta cuestión: ¿Es necesario imponer a los gentiles la circuncisión y demás prescripciones de la Ley, como si de su cumplimiento dependiera la salvación? Y, naturalmente, su respuesta era contraria; basta la fe en Jesucristo para ser salvos. En contra de la propuesta de Pablo y Bernabé hablaron los cristianos judaizantes; la asamblea se dividió en dos bandos; y, después de una larga y acalorada discusión, San Pedro dio la solución al problema; después de narrar su experiencia en la conversión del centurión Comelio, dijo: «Hermanos [...] Dios, conocedor de los corazones, dio testimonio en su favor comunicándoles el Espíritu Santo como a nosotros; y no hizo distinción alguna entre ellos y nosotros, pues purificó sus corazones con la fe. ¿Por qué, pues, ahora tentáis a Dios queriendo poner sobre el cuello de los discípulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros pudimos sobrellevar? Nosotros creemos más bien que nos salvamos por la gracia del Señor Jesús, del mismo modo que ellos» (Hch 15,7-11).

San Pedro dio una solución que iba más allá del planteamiento inicial, puesto que Pablo y Bernabé habían planteado la cuestión únicamente respecto a los gentiles; y ahora San Pedro extiende la respuesta también a los cristianos procedentes del judaismo; tampoco para éstos es obligatoria la Ley mosaica. Santiago, el hermano del Señor, ratificó, con su autoridad incuestionable entre los cristiano-judíos, el discurso de San Pedro y el relato de los hechos proclamados por Pablo y Bernabé (Hch 15,13-21).

Entonces la asamblea decidió escribir a los hermanos de Antioquía una carta en la que se daba la solución definitiva a su problema; Judas y Silas fueron los encargados de llevar a Antioquía la misiva: «hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros no imponeros más cargas que estas indispensables: abstenerse de los sacrificios a los ídolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de la impureza. Haréis bien en guardaros de estas cosas» (Hch 15,28-29).

El paso que se dio en el concilio de Jerusalén fue decisivo para la expansión del cristianismo por toda la cuenca del Mediterráneo. Desde una encamación monocultural, el cristianismo tenía el camino abierto para una encamación pluricultural. Se puede afirmar que del concilio de Jerusalén emergió un hombre nuevo: ya no hay hombre ni mujer..., ya no hay judío ni gentil, no hay libre ni esclavo, ya todos sois UNO en Cristo: surgió el hombre cristiano (cf. Ef 2,13-18); y surgió también un Pueblo nuevo: el Pueblo de los que, desde la propia cultura, creen en Jesús de Nazaret, y tendrán su peculiar manera de encontrarse con Dios: la Iglesia, Pueblo de Dios (cf. Ef 2,19-22).

La validez o no validez de la Ley mosaica para los cristianos, estaba solucionada doctrinalmente; pero en la práctica tardará aún mucho tiempo. Muy poco después del concilio de Jerusalén, hubo algunos rebrotes en la comunidad de Antioquía, porque al llegar «algunos del grupo de Santiago», indujeron a San Pedro a distanciarse del grupo de los cristianos de la gentilidad, siendo imitado por otros cristianos, incluso por Bernabé; esto dio lugar a un enfrentamiento entre San Pablo y San Pedro (cf. Gál 2,11-14) que se solucionó sin crear problema alguno.

El problema de la validez de la Ley rebrotará también en otras comunidades, pues los cristianos judaizantes persiguieron con saña a San Pablo como a un traidor a las costumbres judías; gran parte de la Carta a los Gálatas gira en tomo al problema de la libertad cristiana frente a la Ley mosaica. Esta cuestión se acabó prácticamente cuando en el año 70 el emperador Tito conquistó Jerusalén; no obstante, algunos cristianos judaizantes se reagruparon en Pella, al otro lado del Jordán, y desde allí se extendieron por Asia Menor, Mesopotamia, Egipto y Roma. En el año 135 el emperador Adriano, después de la segunda Guerra judía, convirtió Jerusalén en una nueva ciudad que denominó Aelia Capitolina, y levantó un templo a la diosa Venus sobre el solar del Templo.

Después del concilio de Jerusalén, San Pablo tiene el camino expedito para la evangelización de los gentiles, e inicia de inmediato su segunda campaña apostólica, visitando las comunidades fundadas en el primer viaje; invitó a Bernabé para que lo acompañara, pero éste quería a toda costa que de nuevo Juan Marcos fuera con ellos; San Pablo se opuso porque no le parecía oportuno que los acompañara quien los había abandonado en el viaje anterior. Entonces Bernabé abandonó a San Pablo y, en compañía de Juan Marcos, se embarcó para Chipre; y por su parte San Pablo tomó como compañero a Silas, que se había quedado en Antioquía después de haber cumplido la misión que el concilio de Jerusalén les había encargado a él y a Judas; éste, en cambio, regresó a la ciudad santa. Pablo y Silas partieron «encomendados por los hermanos a la gracia de Dios» (Hch 15,40).

Recorrieron Siria y Cilicia consolidando las Iglesias: Licaonia, Pisidia, Listra; aquí, Pablo tomó como compañero a Timoteo; cruzaron Frigia y Galacia; y en Tróade San Pablo conquistó para la fe al que será su más fiel compañero, el médico Lucas. Pasó a Macedonia, y fundó las Iglesias de Filipos, Tesalónica y Berea. Predicó la Palabra en el areópago de Atenas, pero no fue bien recibida; fueron pocas las conversiones, entre ellas la de una señora llamada Damaris y, sobre todo, la de Dionisio el Areopagita (Hch 17,34), que ha pasado a la leyenda, sobre todo después que en el siglo v el «Pseudo Dionisio» le atribuyera sus propias obras; también se le ha querido identificar con San Dionisio, primer obispo de París.

Con una cosecha más abundante predicó en Corinto durante año y medio; aquí se encontró con el hermano del cordobés Séneca, el procónsul Galión, el cual rechazó las acusaciones que contra Pablo promovieron los judíos. En Corinto se encontró con el matrimonio cristiano compuesto por Áquila y Priscila que habían sido expulsados de Roma por el emperador Claudio en tomo al año 48, junto con los demás judíos, a causa de los alborotos provocados por un tal Cresto, con lo que se alude sin duda alguna a la predicación del evangelio de Cristo a los judíos romanos. En compañía de este matrimonio, emprendió el camino de regreso hacia Antioquía, pasó por Éfeso, desembarcó en Cesárea y, después de visitar Jerusalén, regresó a Antioquía a rendir cuentas a la comunidad que lo había «encomendado a la gracia» y enviado en misión apostólica.

Después de algún tiempo, que San Pablo pasó en Antioquía, emprendió su tercera campaña apostólica, siguiendo el itinerario de su segundo viaje: cruzó de nuevo Galacia y Frigia; en Éfeso permaneció dos años y tres meses; expulsado de allí pasó por Macedonia y llegó hasta el Ilírico; volvió a Grecia, y se detuvo tres meses en Corinto. A principios del año 58, pasando por Macedonia, Tróade y Mileto, se embarcó para Palestina, y volvió a Jerusalén, donde los judíos quisieron asesinarlo; estuvo prisionero en Cesárea, donde apeló al César; y, después de un accidentado viaje, llegó a Roma donde tuvo una prisión mitigada, mientras se solventaba su caso en los tribunales del César; tuvo libertad suficiente para anunciar el evangelio; y, después de dos años, fue puesto en libertad. Y así concluye San Lucas en los Hechos de los Apóstoles la intensa actividad evangelizadora de San Pablo.

Después de la liberación de su primera prisión romana, San Pablo continuó su actividad apostólica, tal como se desprende de sus Cartas Pastorales, aunque no se pueda seguir, paso a paso, su itinerario apostólico. San Pablo fue un apóstol apasionado por Cristo, un alma de fuego que no supo de medias tintas; se entregó por entero a la causa de Cristo, sin que le importaran los trabajos ni la muerte misma; todo lo que no fuera Cristo no le interesaba, porque su vivir era Cristo, y nada más que Cristo.

San Pablo ha pasado a la historia de la Iglesia como el apóstol por antonomasia, y prototipo de todos los evangelizadores; se caracteriza fundamentalmente por ser un servidor del evangelio; fue elegido por Dios para ser evangelizador a toda costa; y no pudo menos de estar al servicio directo del plan salvífico de Dios que quiere que todos los hombres conozcan y vivan el misterio de Cristo.

Predicar el evangelio no es para Pablo ningún motivo de gloria, sino más bien un deber que le incumbe (1 Cor 9,16); su gloria es el evangelio de Cristo «que es una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree» (1 Cor 3,9); se declara disponible para todos, «débil con los débiles para ganar a los débiles; me he hecho todo para todos para salvar a toda costa a algunos» (1 Cor 9,22); se debe a los griegos y a los bárbaros, a los sabios y a los ignorantes (Rom 1,16); pero sabe que es instrumento de otro, «colaborador de Dios en el campo de Dios, edificación de Dios» (1 Cor 3,9); se entrega por completo al anuncio del evangelio, hasta gastarse y desgastarse totalmente «por vuestras almas» (2 Cor 12,15) porque la caridad de Cristo lo apremia, «al pensar que si uno murió por todos, todos por tanto murieron» (2 Cor 5,14); no se predica a sí mismo, «sino a Cristo Jesús como Señor» (2 Cor 4,5).

Todo el ser y todo el quehacer de Pablo están condicionados por el evangelio; su actividad apostólica es impresionante; es imposible trazar una semblanza de su temple apostólico; viaja incansablemente de una parte a otra; predica con audacia el mensaje salvador de Cristo; funda comunidades; escribe cartas para solucionar conflictos comunitarios cuando no puede ir personalmente; anima constantemente a sus discípulos. Y toda su labor transcurre en medio de las mayores dificultades y luchas de todo género: «en peligro de muerte varias veces. Cinco veces recibí de los judíos cuarenta azotes menos uno. Tres veces fui azotado con varas; una vez fui apedreado; tres veces padecí naufragio..., muchas veces en viajes me vi en peligro de ríos, peligros de ladrones, peligros de los de mi linaje, peligros de los gentiles, peligros en la ciudad, peligros en el desierto, peligros en el mar, peligros entre los falsos hermanos, trabajos, y fatigas, vigilias, hambre y sed, ayunos, frío y desnudez; esto sin hablar de otras cosas, y de mis cuidados de cada día, de la preocupación por todas las iglesias» (2 Cor 11,23-28).

Todas las controversias paulinas, tanto con los gentiles como con los judaizantes, tienen una misma motivación: para salvarse es necesaria la fe en Cristo; la fe es el principio universal de salvación para todos los hombres de todos los tiempos y lugares (Rom 1,16; Gál 2,16); la salvación se realiza por la benevolencia gratuita de Dios, por medio de Jesucristo (Rom 11,6); la fe lo es todo, pero «la fe que obra por la caridad» (Gál 5,6).

Y el final de su vida, gastada y desgastada por el evangelio, no pudo tener un mejor desenlace: «he combatido bien mi combate, he corrido hasta la meta, he mantenido la fe» (2 Tim 4,7); mantener la fe es lo mismo que ser fiel a Cristo: «vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí» (Gál 2,20). Y «ahora me aguarda la corona merecida con la que el Señor, justo juez, me premiará en aquel día» (2 Tim 4,8); pero Pablo, que ha vivido enteramente volcado sobre sus comunidades, alarga su corona «a todos los que tienen amor a su venida» (2 Tim 4,8). Y selló su fe, como buen soldado de Cristo, en el último combate, entregando su vida por él y por su evangelio, en las arenas de la Vía Ostiense de Roma durante la persecución de Nerón.

La naturaleza, desde una consideración antropológica, se distingue de la cultura. La naturaleza es aquello que constituye a un ser determinado con el dinamismo de sus tendencias hacia sus finalidades propias, de modo que en ella se puede percibir «la intención creadora de Dios». La cultura, en cambio, es la prolongación, a través del cultivo, de las exigencias de la naturaleza humana, o, como la define el Concilio Vaticano II, la cultura designa «todo aquello con lo que el hombre afína y desarrolla las múltiples capacidades de su espíritu y de su cuerpo»; de modo que «el hombre no llega a un nivel verdadero y plenamente humano sino por la cultura, es decir, cultivando los bienes y valores de su naturaleza».

La cultura, como problema vital, de autorrealización de la persona humana y, a la vez, como proceso de inculturación, en el sentido antropológico, es tan antigua como la aparición del hombre sobre la tierra. El primer acto cultural acaeció cuando el hombre, urgido por la necesidad de sobrevivir, dio una primera respuesta a los desafíos que le planteaban su propia naturaleza física y el mundo circundante. En este sentido, solamente el hombre es un ente cultural. El animal no tiene cultura porque su naturaleza está programada de antemano para responder siempre del mismo modo a los estímulos; su respuesta se manifiesta siempre de forma estática y repetitiva.

El hombre, en cuanto sujeto de transmisión, recepción y reinterpretación de la cultura, se ve expuesto permanentemente a un triple proceso: en-culturación, en tanto que proceso de transmisión, recepción y reinterpretación de la cultura en que se nace; in-culturación, en cuanto que se asumen los valores de una cultura diferente de la propia; a-culturación, en cuanto que designa los fenómenos resultantes de la lucha de una cultura que se quiere imponer a otra, y ésta que se defiende de esa agresión. En realidad no hay culturas superiores ni culturas inferiores, sino culturas distintas unas de otras.

La relación entre la Iglesia y la cultura es un problema tan antiguo como la evangelización misma. Dios, «en su condescendencia», al revelarse a la humanidad asumió el lenguaje de los hombres y, por consiguiente, se encamó en una pluralidad cultural. La religión es parte integrante de la cultura de cada pueblo; de ahí la necesidad de que el mensaje salvador de Jesús se instaure en cada cultura. La inculturación del evangelio significa que los hombres de cualquier espacio cultural abracen el evangelio sin que se vean obligados a perder ninguno de los auténticos valores de su propia cultura, aunque tienen que purificar aquellos elementos que no estén conformes con el evangelio.

La inculturación del evangelio empezó desde el momento mismo de la Encamación del Verbo en el contexto del mundo judío palestinense. La Iglesia tiene que seguir el comportamiento de su Fundador que nació judío, se sumergió en la cultura de su pueblo y la evangelizó, es decir, la purificó de todos aquellos elementos que discordaban del mensaje del reino de Dios que él anunciaba. Las culturas constituyen el espacio en que los cristianos tienen que vivir su fe. Y éste fue el mayor problema que se le planteó a la Iglesia naciente, y fue solucionado en el concilio de Jerusalén.

La Iglesia mantuvo desde sus comienzos una doble fidelidad: fidelidad hacia la enseñanza de Jesús y hacia la cultura religiosa de las personas a las que dirigió su mensaje salvador. Ningún pueblo, ningún idioma pueden ser extranjeros para la Iglesia (Hch 2,1-11). El Espíritu Santo elimina la dispersión de Babel, reconduciendo todos los pueblos a la comunión en medio de la diversidad; el Espíritu no crea una supercultura, sino que se comunica en la diversidad cultural sin dividirse; crea unidad sin reducir a la uniformidad; el Espíritu Santo no exige a los nuevos creyentes, sea cual sea la cultura de que provengan, el abandono de la propia cultura en favor de otra (éste fue precisamente el riesgo del judeocristianismo), sino que capacita para permanecer unidos en lo esencial del mensaje evangélico (Hch 15,28) sin renunciar a la propia cultura.

De ahí que fuese preciso muy pronto que la Iglesia planteara este problema: ¿Cómo deberán vivir su fe en Jesús los gentiles convertidos? ¿Tendrán que vincularse a la cultura judía, o basta la fe en Jesús? La Iglesia es la casa de todos; en ella todos los creyentes pueden sentirse a gusto, conservando su propia idiosincrasia y sus propias tradiciones culturales, mientras éstas no estén en abierta oposición con el evangelio (Hch 15,28).

San Pablo no hizo otra cosa que aplicar estos principios; para él ya no existen diferencias sustanciales entre los hombres porque la fe ha hecho de todos un hombre nuevo; y de todos los pueblos un pueblo nuevo, que vivirá la novedad del reino sin que se menoscabe ni uno solo de los valores propios de cada cultura, porque esos valores culturales fueron asumidos por el Verbo encamado. Entre las culturas y el evangelio tiene que existir una relación de mutua reciprocidad. La inculturación es «la forma concreta de alianza entre Dios y los hombres, en este lugar y en este tiempo», es decir en el contexto de cada cultura.

El ejemplo prototípico de inculturación del mensaje de Jesús lo expone San Lucas: «¿Es que no son galileos todos estos que están hablando? Pues ¿cómo cada uno de nosotros les oímos en nuestra lengua nativa?» (Hch 2,7-8). Lucas quiere explicar sencillamente que, cuando él escribe los Hechos de los Apóstoles, el evangelio de Jesús, por la fuerza del Espíritu Santo, ha alcanzado ya a las diferentes culturas de la cuenca del Mediterráneo e incluso más allá de esos límites: «Partos, medos, elamitas; habitantes de Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto, Asia, Frigia, Panfilia, Egipto, la parte de Libia fronteriza con Cirene... cretenses, árabes; todos les oímos hablar en nuestra lengua las maravillas de Dios» (cf. Hch 2,9-11).

El Espíritu Santo se ha servido de los evangelizadores de la primera época, y muy especialmente de San Pablo, para llevar a la práctica el diálogo entre el evangelio y las diversas culturas, unificando de nuevo, en contra de la dispersión de Babel, a todos los pueblos en la cultura fundamental de la obediencia a Dios, aceptando a Jesús como el único salvador del género humano.

Esta unidad fundamental de todos los hombres en la única fe es plenamente compatible con el respeto a las diferencias culturales, como se pone de manifiesto incluso en los diversos libros del Nuevo Testamento, pues cada uno de ellos manifiesta una sensibilidad cultural distinta, porque cada uno de los autores neotestamentarios se dirige a comunidades cristianas encamadas en distintos contextos culturales. Cada uno de ellos tiene su propio matiz, su color distinto, pero entre todos esos colores se construye la unidad maravillosa del arco iris de la única fe. Por eso mismo, la inculturación del evangelio, llevada a cabo en los orígenes mismos de la Iglesia, será el modelo que se habrá de seguir siempre; aunque, a lo largo de los siglos, surgirá constantemente la tentación de identificar el evangelio de Jesús con una concreta cultura o con un pueblo determinado.

Sin embargo, los misioneros no siempre han seguido las huellas de Pablo; como había acaecido con el judeocristianismo, también los cristianos encamados en la cultura grecorromana quisieron hacer tabla rasa de la cultura de los Pueblos Bárbaros; el propio San Gregorio Magno en los comienzos de la evangelización de Inglaterra ordenó que los misioneros destruyeran los templos paganos, aunque posteriormente cambió de método; los misioneros debían conservar y bendecir los lugares de culto a los que los paganos solían acudir, «porque si la gente ve que no se destruyen sus templos depondrá más fácilmente el error para conocer y adorar al verdadero Dios, frecuentando voluntariamente aquellos lugares que les eran familiares».

Los hermanos Cirilo y Metodio dieron luminosos ejemplos de inculturación del evangelio; pero no siempre, antes ni después de la creación de la Congregación de Propaganda Fide, se siguieron los principios de inculturación propuestos por el papa Gregorio XV; la doctrina era sumamente clara y precisa: «No busquéis de ninguna manera persuadir a los pueblos que evangelizáis a que cambien sus ritos y costumbres, con tal de que no sean de manera muy clara contrarios a la religión y a las buenas costumbres. No hay nada más absurdo que llevar Francia, España, Italia, u otra parte cualquiera de Europa, a China. No introduzcáis estas naciones, sino la fe, la cual no rechaza ni lesiona los ritos y costumbres de ningún pueblo, si no son malos, sino que, por el contrario, quiere conservarlos en todo su vigor».

En esta misma línea se coloca el actual Código de los Cánones de las Iglesias Orientales: «La evangelización de las gentes se ha de hacer de modo que, conservando la integridad de la fe y de las costumbres, el evangelio se pueda expresar en la cultura de cada pueblo, es decir, en la catequesis, en los propios ritos litúrgicos, en el arte sacro, en el derecho particular, y finalmente en toda la vida eclesial».

A lo largo de la historia la Iglesia se planteará sucesivamente el encuentro del evangelio con las culturas de todos los pueblos; y, como sucede siempre que los hombres transmiten el mensaje de la salvación, habrá experiencias positivas y experiencias negativas.

 

Capítulo V

SAN PEDRO Y LA IGLESIA DE ROMA. SAN JUAN Y LOS DEMÁS APÓSTOLES

1. SAN PEDRO Y LA IGLESIA DE ROMA

Algunos autores, por controversias estrictamente confesionales entre distintas Iglesias, apoyándose en aquella expresión de los Hechos de los Apóstoles, «se marchó a otro lugar» (Hch 12,17), con que San Lucas concluye el relato de la prisión y liberación de San Pedro, durante la persecución de Herodes Agripa, que causó el martirio de Santiago el Mayor, han negado la presencia y muerte de San Pedro en Roma, pues con esa frase afirmaría San Lucas que San Pedro murió por entonces; pero los acontecimientos del concilio de Jerusalén invalidan por completo esa teoría. Tampoco tiene visos de verosimilitud alguna la afirmación de quienes quieren ver en el relato de la controversia con Pedro en Antioquía (Gál 2,6-9) que éste ya había muerto cuando Pablo escribió la Carta a los Gálatas. Estas objeciones se estrellan contra el muro firme de la tradición, escrita y monumental, tanto de la Iglesia occidental como de la Iglesia oriental, que está unánimemente a favor de la presencia y muerte de Pedro en Roma. La capital del Imperio Romano es la única ciudad del mundo que tiene la pretensión de haber sido el escenario de la muerte de Pedro.

Según una tradición, de la que se hace eco San Jerónimo, San Pedro fue obispo de Roma durante veinticinco años, aunque no es necesario entender que se tratase de una presencia ininterrumpida durante todo ese tiempo; se sabe con toda certeza, por los Hechos de los Apóstoles, que Pedro estuvo en el concilio de Jerusalén (48-50); y que, por la Carta de Pablo a los Gálatas, después estuvo en Antioquía.

San Pedro escribió su primera Carta en Roma: «os saluda la Iglesia de Babilonia» (1 Pe 5,13); Babilonia es Roma en sentido figurado, lo mismo que en el Apocalipsis de San Juan (17,5; 18,2); pues no puede tratarse de la Babilonia bíblica, junto al Eufrates, ni tampoco de la Babilonia egipcia que, por entonces, no era nada más que una simple fortaleza militar emplazada donde está actualmente El Cairo. Clemente Romano escribe en tomo al año 92 una carta a la Comunidad de Corinto, en la que atestigua el martirio de Pedro y Pablo en Roma durante la persecución de Nerón. San Ignacio de Antioquía en su Carta a los Romanos, escrita en tomo al año 110, cuando iba a la capital del Imperio para recibir el martirio, dice que él «no les manda como Pedro y Pablo».

La Ascensión de Isaías, juntamente con el Apocalipsis de Pedro, dos libros apócrifos escritos a principios del siglo II, son considerados hoy día por la crítica histórica como un gran apoyo en defensa de la presencia de Pedro en Roma, pues supone una información exacta sobre su martirio durante la persecución de Nerón.

Durante el siglo II abundan los testimonios a favor de la presencia de San Pedro en Roma: Papias de Hierápolis (136) dice que Marcos escribió, a petición de los fíeles, el evangelio que Pedro predicaba en Roma. Dionisio de Corinto (170) afirma que Pedro y Pablo predicaron el evangelio en Roma. Ireneo de Lyón (180) también afirma reiteradamente que Pedro y Pablo fundaron la Iglesia de Roma, lo cual no significa que ellos fueran los primeros que predicaron el evangelio en la capital del Imperio. En tiempos del papa Ceferino (197-217) el presbítero romano Gayo, que polemizó sobre la grandeza de la iglesia romana con el montanista Proclo que ensalzaba a la Iglesia de Hierápolis, porque allí poseían los sepulcros del diácono Felipe y los de sus cuatro hijas profetisas, invitaba a éste a que visitara la colina del Vaticano y la Vía Ostiense donde encontraría «los monumentos sepulcrales de Pedro y de Pablo, aquellos que fundaron la Iglesia de Roma». La Iglesia africana, representada en este caso por Tertuliano (205), una de sus máximas figuras, afirma que Pedro fue equiparado al Señor y bautizó en el Tíber. Y, finalmente, todos los Catálogos más antiguos de los Obispos de Roma empiezan por Pedro.

A los testimonios literarios, que tienen sin duda un gran valor demostrativo, hay que añadir los testimonios arqueológicos.

Culto a San Pedro y San Pablo en la catacumba de San Sebastián

El calendario de la Iglesia de Roma (354) y el Martyrologium Hieronymianum (431) celebran el día 29 de junio la memoria de San Pedro en el Vaticano y la de San Pablo en la Vía Ostiense; y la memoria conjunta de los dos Apóstoles Ad Catacumbas, en la Vía Apia, en el lugar que más tarde ocuparía la basílica cementerial de San Sebastián que en el siglo IV se llamaba todavía «iglesia de los Apóstoles». Una inscripción damasiana habla de una presencia de San Pedro y de San Pablo en aquel lugar, en el sentido de que habían estado sepultados allí. Las excavaciones realizadas en 1917 demostraron que ambos Apóstoles fueron venerados allí, como puede verse en los «graffítti» existentes sobre las paredes de aquel lugar de culto. Existe una probabilidad de que los restos de los Apóstoles, o parte de los mismos, pues en algunas fuentes se habla solamente de las cabezas, fuesen trasladados a aquel lugar con ocasión de la persecución de Valeriano (258) que impidió la visita a los cementerios cristianos, aunque también se pudo tratar del culto particular de la secta novaciana en memoria de los Apóstoles.

La tumba de San Pedro en el Vaticano

De la disputa del presbítero romano Gayo con Proclo, presbítero frigio y montanista, se deduce que a principios del siglo ni la comunidad cristiana de Roma estaba plenamente convencida de que en la colina del Vaticano se hallaba la tumba de San Pedro. Las excavaciones llevadas a cabo por orden de Pío XII entre 1940 y 1949 han permitido sacar algunas conclusiones que no admiten discusión: 1) la identificación del monumento sepulcral de San Pedro del que habla el presbítero romano Gayo, el cual estaba rodeado por algunas tumbas más antiguas de la Necrópolis vaticana; 2) una tumba vacía, en forma de «capuchina», situada exactamente debajo del Trofeo de Gayo; 3) signos evidentes de un culto ininterrumpido a San Pedro desde el monumento de Gayo que fue encerrado como en un estuche de mármol y pórfido sobre el que se superpondrán el altar de Gregorio Magno, el de Pascual II y el actual de la Confesión construido por Clemente VIII a finales del siglo XVI.

El descubrimiento de la tumba de San Pedro, a pesar de su indudable importancia porque confirmaba la tradición multisecular sobre su martirio y sepultura en el Vaticano, decepcionó un tanto a la cristiandad y también a la ciencia arqueológica, porque en ella no se encontraron los restos del primer Papa. ¿Qué había pasado con los restos de San Pedro? Los arqueólogos descubrieron un «hueco» o nicho en el muro de los «graffitti» revestido de mármol y mosaicos en el que había restos de huesos y de tierra.

En 1953 Margarita Guarducci, profesora de la Escuela Nacional de Arqueología de la Universidad de Roma, investigó los «graffitti» del Muro g, y logró identificar el nombre de Pedro en forma criptográfica, unas veces solo, y otras veces unido al nombre de Cristo e incluso al nombre de María con aclamaciones victoriosas; y, lo que es más importante, una frase en griego Petr(os) ení (Pedro está aquí) grabada sobre un fragmento del revoque en la intersección del Muro de los «graffitti» con el Muro rojo; y el análisis de los huesos y de la tierra a ellos adherida llevó a la conclusión en 1962 de que aquellos huesos humanos pertenecían a un solo individuo, varón, de unos sesenta a setenta años, y de complexión bastante robusta, y la tierra coincidía con la tierra de la tumba vacía.

Margarita Guarducci hizo público el resultado de sus investigaciones en 1965, llegando a la conclusión de que aquellos restos humanos eran precisamente los del Apóstol San Pedro. Los argumentos en favor de la autenticidad petrina de estos restos son fundamentalmente los siguientes: 1) Los restos de tela y los hilos pertenecían a un paño de color púrpura bordado en oro; lo cual evidencia la veneración que se tributaba a esos restos; 2) el «hueco» o nicho del muro de los «graffitti» fue hecho en la segunda mitad del siglo III o incluso en tiempos del propio Constantino, cuando se revistió de mármoles y pórfido el monumento anterior conocido por el presbítero romano Gayo; 3) los «graffitti» demostraban la veneración de la memoria de San Pedro en aquel lugar; 4) los restos humanos fueron recogidos de la tumba vacía que está debajo del monumento funerario porque la tierra que llevan adherida es idéntica a la tierra de la tumba; 5) esos restos humanos envueltos en un paño de púrpura bordado en oro fueron introducidos en ese «hueco», labrado al efecto, lo más tarde cuando Constantino revistió de mármol y pórfido el monumento funerario anterior; y así permanecieron hasta que los arqueólogos los descubrieron en tiempos de Pío XII.

A las conclusiones de Margarita Guarducci sobre la autenticidad de los restos de San Pedro se han hecho algunas objeciones relativas a la inviolabilidad del «hueco» desde los tiempos de Constantino; pero, sopesadas las conclusiones a favor y las objeciones en contra, el papa Pablo VI anunció al mundo en 1968 el hallazgo y la identificación de los restos del Príncipe de los Apóstoles.

San Juan era hermano de Santiago el Mayor; ambos son llamados por Jesús «hijos del trueno», a causa del ardor de su celo apostólico. Juan es conocido como «el discípulo amado» de Jesús, en cuyo pecho reclinó su cabeza durante la última Cena; junto con su hermano y con San Pedro fue testigo de la transfiguración de Jesús y de su agonía en el Huerto de los Olivos. San Juan fue el único de los Doce que tuvo el valor de asistir a los acontecimientos de la crucifixión y muerte del Maestro en el Calvario. Y fue entonces cuando recibió el encargo de cuidar de María, la Madre de Jesús.

Juntamente con San Pedro, San Juan tuvo un protagonismo relevante en los acontecimientos de la mañana de la resurrección de Jesús y en el comienzo de la comunidad primitiva de Jerusalén; juntos, y enviados por la Comunidad de Jerusalén, van a Samaría para confirmar en la fe a los recién bautizados. A partir de este momento los Hechos de los Apóstoles ya no se ocupan de San Juan; pero abundan las tradiciones en tomo a él; algunas con notables visos de autenticidad; y otras son más bien producto de la fantasía de los autores de libros apócrifos.

Una tradición, transmitida por Tertuliano, Clemente de Alejandría y San Ireneo, afirma que San Juan se trasladó con la Madre de Jesús a Éfeso; allí permaneció hasta su muerte; y allí se muestra una tumba en la que había reposado el cuerpo venerado de la Virgen María. Pero es más plausible la tradición que asegura que San Juan permaneció en Jerusalén hasta la muerte de la Santísima Virgen; en el Huerto de los Olivos se muestra también su tumba.

San Juan, después de la muerte de la Santísima Virgen acaecida con toda probabilidad en Jerusalén, se trasladó a Éfeso, desde donde expandió el evangelio por el Asia Menor, creando comunidades que le permanecieron muy adictas. La presencia y actividad misionera de San Juan en Éfeso y en la región circundante, están plenamente atestiguadas por sus tres Cartas y por el Apocalipsis, y garantizadas por San Ireneo, el cual conoció por medio de su maestro San Policarpo de Esmirna una larga cadena de discípulos de San Juan, entre los que se encuentran Papías, San Ignacio de Antioquía y el propio San Poli-arpo de Esmirna.

A San Juan se le atribuyen el cuarto evangelio, tres cartas, y el Apocalipsis. El autor del Apocalipsis se llama a sí mismo Juan (Ap 1,9) y se presenta desterrado en la isla de Patmos por su fe en Cristo. ¿Pero fue realmente San Juan, el discípulo amado de Jesús, el autor de este libro canónico? Por una respuesta afirmativa están autores tan antiguos y venerables como San Justino, San Ireneo, Clemente de Alejandría, Tertuliano y el Canon de Muratori. Sin embargo, en contra de esta tradición están las iglesias de Siria, Capadocia y Palestina, las cuales no incluyeron el Apocalipsis en el canon del Nuevo Testamento hasta el siglo V. La crítica moderna ha planteado algunas objeciones a la autenticidad joánica, aunque incluso quienes están en contra de la misma admiten un notable parentesco y afinidad entre el Apocalipsis y los demás escritos joánicos; de modo que si no hubiese sido escrito por el propio San Juan, sin duda que ha sido escrito por alguno de sus discípulos bien compenetrado con su doctrina.

El contexto en que está escrito el Apocalipsis denota una gran turbulencia y persecución cruenta contra los discípulos de Jesús, por lo cual hay que situar su composición durante la persecución de Domiciano (95-96). La finalidad del Apocalipsis es sin duda, por una parte, animar a los cristianos perseguidos, y, por otra, alertar a sus comunidades contra los docetas que confesaban que Jesús era hombre sólo en apariencia, y los gnósticos que ponían en duda la divinidad de Jesucristo.

La figura de San Juan ha estado adornada con algunas leyendas completamente fantásticas, aunque han sido transmitidas primero por Tertuliano y después por San Jerónimo: durante la persecución de Domiciano (81 -96), San Juan fue conducido a Roma y condenado a muerte por ser cristiano; llevado a la Puerta Latina, donde comienza la Vía Apia, fue azotado, y después lo metieron en un caldero de aceite hirviendo; pero al salir de él milagrosamente ileso, fue desterrado a la isla de Patmos, donde permaneció hasta la muerte de Domiciano (96), pudiendo regresar después a Efeso; y allí murió en torno al año 100.

Antes que San Pablo y Bernabé hubieran empezado a predicar el evangelio a los gentiles, otros apóstoles habían iniciado ya la expansión del nombre de Cristo entre ellos; el primer caso, anterior incluso al bautismo del centurión Cornelio, fue el de Simón Mago, que no era judío ni prosélito, sino un gentil en quien las gentes creían ver una emanación de la Divinidad por sus poderes mágicos; su conversión se debió, más que a la fe, a «las señales y los grandes milagros» que hacía Felipe (Hch 8,9-13); y, posiblemente, también el eunuco de la reina Candace fue un gentil prosélito, pues en el relato de los Hechos de los Apóstoles no se dice expresamente que fuera un judío de la diáspora, sino que «había subido a adorar en Jerusalén», y regresaba a Etiopía leyendo al profeta Isaías, todo lo cual podían hacerlo también los prosélitos (cf. Hch 8,26-40). Sin embargo, se considera que el centurión Cornelio y su familia fueron los primeros gentiles que abrazaron la fe cristiana.

Los Hechos de los Apóstoles, después de haber narrado la solución que se dio en el concilio de Jerusalén al problema de la admisión de los gentiles sin exigirles la observancia de la ley mosaica, se ocupan solamente de la actividad apostólica de San Pablo, con alguna mención esporádica sobre la actividad de otros apóstoles (Hch 15, 40), donde sin duda predicarían el evangelio a los gentiles; los Hechos de los Apóstoles mencionan la existencia de una comunidad cristiana en Pozzuoli cerca de Nápoles (Hch 28,14); parece que en una inscripción de un muro de Pompeya, ciudad destruida por la erupción del Vesubio en el año 79, se halló escrita la palabra «cristianos», un indicio sin duda de que allí existía una comunidad cristiana.

La primera Carta de San Pedro, dirigida a los cristianos del Ponto, Capadocia, Galacia, Asia y Bitinia, alude a la presencia de cristianos provenientes de la gentilidad. Algunas de estas regiones, como el Ponto y Capadocia, según la narración lucana, estaban representadas en Jerusalén el día de Pentecostés (Hch 2,9). Los Hechos de los Apóstoles, al margen de la acción misionera de Pedro, Juan y Santiago el Menor, ya sea que haya que identificar, o no, a este apóstol con Santiago el hermano del Señor, que está al frente de la comunidad cuando el concilio de Jerusalén (Hch 15), no dicen nada de la actividad misionera de los demás Apóstoles; pero sin duda que, ya sea dentro o fuera de Palestina, trabajaron por la expansión del evangelio.

Desde el siglo II, y sobre todo en el siglo III, la literatura apócrifa intentó llenar el vacío existente respecto a la actividad, vida y muerte de los demás apóstoles; la mayor parte de esta literatura procede de ambientes heréticos, y sus fuentes casi nunca merecen credibilidad alguna porque han pretendido justificar las doctrinas propias de la secta de origen de esa literatura apócrifa. También existe una corriente apócrifa ortodoxa, que pretendía colmar piadosamente las lagunas de la Sagrada Escritura; tampoco sus fuentes son de fiar, pero por lo menos no pretenden justificar doctrina alguna que no sea la oficial de la Iglesia. Es posible que lo único que se pueda aceptar, desde una perspectiva histórica, sean las referencias geográficas o escenarios de la actividad de los Apóstoles.

Existe una tradición muy antigua, con bastantes visos de credibilidad histórica, que afirma que los Apóstoles permanecieron doce años en la Ciudad Santa, después de la ascensión del Señor; fecha que viene a coincidir con la persecución de Agripa que condujo a la muerte a Santiago el Mayor, y a la cárcel a San Pedro. No es preciso entender esos doce años sin interrupción alguna, puesto que los Hechos afirman que algunos, como Pedro y Juan, hicieron excursiones apostólicas fuera de Jerusalén. Pero lo cierto es que después de la persecución desatada por Agripa contra los cristianos de procedencia palestinense, ya no se conoce ninguna reunión de los Doce, sino solamente de Pedro, Juan y Santiago el Menor, con ocasión del concilio de Jerusalén (Hch 15).

Esa tradición afirma que a cada uno de los Apóstoles se le asignó un lugar para su acción evangelizadora; pero no se conoce con exactitud el destino de cada uno de ellos. Eusebio transmite un texto de Orígenes (f. 254), en el que afirma «a Tomás se le asignó, según la tradición, el país de los Partos; a Andrés, Escitia; a Juan, Asia»; y Rufino, al traducir ese pasaje de Eusebio, añade por su cuenta: «a Mateo se le asignó la región de Etiopía, y a Bartolomé la India del Este». Tomás, según los Hechos que llevan su nombre, evangelizó el norte de la India; y modernos descubrimientos han confirmado la existencia del rey Gundaphor, que es mencionado en ese apócrifo.

Dejando al margen la acción apostólica de San Pedro y de San Juan, y la decapitación de Santiago el Mayor por orden de Herodes Agripa, que narran los Hechos de los Apóstoles, de los demás Apóstoles solamente se puede apuntar lo que han transmitido algunas tradiciones, cuya veracidad histórica es muy difícil establecer:

Santiago el Menor, hermano de San Judas Tadeo, según la tradición occidental, quedó al frente de la comunidad de Jerusalén al dispersarse los Apóstoles; fue muy estimado por los cristianos y por los mismos judíos; escribió una Carta canónica. Murió mártir en el año 62, siendo arrojado desde el pináculo del Templo. Sus restos son venerados en Roma en la basílica de los Doce Apóstoles. La tradición de la Iglesia occidental, al contrario que la Iglesia oriental, identifica a Santiago el Menor con el Santiago que está al frente de la comunidad cuando el concilio de Jerusalén.

San Mateo evangelizó primero en Palestina, donde escribió el Evangelio que lleva su nombre; después predicó en Arabia, Persia y Etiopía, y aquí sufrió el martirio, clavado al suelo y quemado vivo. Sus restos se veneran en Salerno (Italia).

San Matías, elegido para sustituir a Judas Iscariote, predicó en Judea y en Etiopía; según una tradición, fue decapitado en Judea con un hacha; y según otra habría muerto apedreado. Sus restos reposan en la basílica de Santa Elena en Tréveris (Alemania).

San Judas Tadeo, hermano de Santiago el Menor, según una información de Nicéforo Calixto, predicó el evangelio en Mesopotamia y en Arabia; se le atribuye la Carta canónica que lleva su nombre, dirigida a los cristianos de Asia Menor. Fue martirizado, a flechazos y a golpes de maza, en Edesa; sus restos son venerados en la basílica de San Pedro en el Vaticano.

Santo Tomás, apellidado Dídimo, según Orígenes y Eusebio, predicó el evangelio a los partos y etíopes; pero la tradición más divulgada afirma que anunció el mensaje evangélico en el norte de la India; los llamados cristianos de Santo Tomás se vieron obligados a emigrar a Malabar en el sur de la India, al ser derrotada a mediados del siglo I la dinastía parta del rey Gundaphor. Padeció el martirio a lanzadas en Calamina, lugar cuya identidad se desconoce. Nicéforo Calixto afirma que fue martirizado en Tabrobane (India), y sus restos, según San Efrén, fueron trasladados a Edesa; y después a Ortona (Italia).

San Bartolomé, según el historiador Sócrates, predicó junto con San Felipe en Bitinia; después llevó el evangelio a Armenia, y al sur de Arabia y Etiopía, donde difundió el Evangelio de San Mateo; alguna tradición menciona su estancia en el norte de la India. Fue desollado vivo en Albanópolis de Armenia; sus restos fueron trasladados por Otón III a Roma; y están actualmente en la basílica de su nombre en la Isla Tiberina.

San Simón el Zelote predicó en Persia y Mesopotamia donde, según una tradición, murió crucificado, y, según otra, habría muerto aserrado. Se desconoce el lugar de su sepulcro, pero hay varias ciudades que lo reclaman: Roma, Colonia, y Hersfeld.

San Felipe, según Polícrates, estuvo algún tiempo en Efeso donde fue compañero de San Juan; evangelizó en el Asia Menor, y murió crucificado y apedreado en Hierápolis de Frigia. Sus restos se veneran actualmente en la basílica de los Doce Apóstoles de Roma. A veces han podido surgir confusiones entre el Apóstol San Felipe y el diácono Felipe, uno de los Siete, que también predicó el evangelio en Hierápolis, donde también profetizaban sus cuatro hijas; y allí se encontraban sus sepulcros a principios del siglo III, según atestigua la discusión sostenida entre el presbítero romano Gayo y el presbítero frigio Proclo.

San Andrés, hermano de San Pedro, según Eusebio, predicó el evangelio en Capadocia, Bitinia y el sur de Rusia; pero, según otra tradición, llevó el evangelio a Escitia y Acaya, y fue martirizado en Patrás (Grecia) en una cruz en forma de aspa (Cruz de San Andrés); pero carecen de fundamento histórico los requiebros, llenos de ternura, que habría dirigido a la cruz antes de morir; sus restos se veneran en Amalfi (Italia); su cráneo, que era venerado en la basílica de San Pedro del Vaticano, fue entregado por el papa Pablo VI a la Iglesia de Patrás (Grecia) en un gesto de fervor ecuménico.

Hay que mencionar también la actividad evangelizadora de algunos compañeros de los Apóstoles, cuyos nombres se mencionan en diferentes escritos del Nuevo Testamento: San Bernabé, después de separarse del Apóstol de los gentiles al iniciar el segundo viaje apostólico, regresó a Chipre, su tierra natal, donde continuó predicando el evangelio; se le atribuye la Carta que lleva su nombre, pero no es suya. San Marcos también fue compañero de San Pablo durante un trayecto del primer viaje; pero se separó de él, siendo causa también del distanciamiento de Bernabé. Se le atribuye la fundación de la Iglesia de Alejandría; después trabajó en Roma con San Pedro, cuya predicación sintetizó en el Evangelio que lleva su nombre. San Lucas fue compañero de San Pablo en sus últimos viajes; fue el único discípulo que permaneció al lado de San Pablo durante su segundo cautiverio romano (2 Tim 4,11). Escribió su Evangelio y los Hechos de los Apóstoles. San Timoteo, el discípulo predilecto de San Pablo, le sucedió como obispo de Éfeso, donde fue martirizado en la persecución de Domiciano; a Timoteo van dirigidas dos de las llamadas Cartas Pastorales. San Tito, otro discípulo muy querido de San Pablo, le siguió hasta su primera cautividad romana; después fue enviado por el propio San Pablo a la isla de Creta donde estuvo al frente de aquella Iglesia hasta su muerte, cuyas circunstancias se desconocen. También a Tito está dirigida una de las Cartas Pastorales de San Pablo.

Capítulo VI

LOS ORÍGENES DE LA IGLESIA EN ESPAÑA

1. LA VENIDA DE SANTIAGO EL MAYOR A ESPAÑA

La tradición española afirma, por lo menos desde el siglo VII, que Santiago el Mayor fue el primero que predicó el evangelio en España. Pero esta tradición tuvo sus primeros y más firmes opositores dentro de la misma Iglesia española. La provincia tarraconense fue la primera que se opuso con el fin de reivindicar para Tarragona el Primado de la Iglesia española, en contra de Santiago de Compostela y Toledo, por considerar que San Pablo había sido el fundador de aquella Iglesia. Entre los extranjeros que negaron la venida de Santiago a España, sobresalieron en el siglo XVI San Roberto Belarmino, y sobre todo Baronio, cuya opinión, expuesta en sus Annales, tuvo una gran repercusión negativa entre los historiadores posteriores.

En todo lo relativo a la venida de Santiago el Mayor a España, hay que distinguir claramente tres cuestiones: 1) la venida de Santiago el Mayor; 2) la aparición de la Santísima Virgen en carne mortal en Zaragoza; 3) el sepulcro del apóstol en Santiago de Compostela.

La tradición del Pilar no tiene ninguna base documental escrita procedente de los primeros siglos, pues el primer documento está fechado en 1299 ; lo cual, sin embargo, no significa que la tradición no pueda remontarse a varios siglos atrás, puesto que ya en el siglo IX se constata la existencia en Zaragoza de una iglesia dedicada a Santa María.

En cambio, la venida de Santiago a España y su sepulcro en Compostela, después de las excavaciones arqueológicas realizadas en el subsuelo de la Basílica compostelana en 1946-1959, y la abundante y seria literatura jacobea de los dos últimos decenios del siglo XX, ha modificado en sentido positivo toda la argumentación negativa anterior.

Los argumentos a favor de la venida de Santiago a España son abundantes. En primer lugar, no hay ninguna imposibilidad respecto al tiempo por la temprana muerte del apóstol. Desde la muerte del Salvador (29-30) hasta la muerte de Santiago (42-43) (Hch 12,2), transcurrieron más de diez años, durante los cuales tuvo tiempo suficiente para venir a España y volver a Jerusalén.

Dídimo el Ciego (f. 398), que era uno de los hombres más eruditos de su tiempo, formado en la Escuela de Alejandría, afirma expresamente que uno de los apóstoles que convivieron con el Salvador predicó el evangelio en España: «El Espíritu Santo infundió su innegable sabiduría a los apóstoles, ya al que predicó en la India, ya al que predicó en España»; y, puesto que San Pablo, de quien se dice también que vino a España, no convivió con el Señor, tiene que ser Santiago el Mayor, pues respecto de ningún otro apóstol se plantea semejante cuestión.

San Jerónimo (f. 420) dice que «un apóstol predicó en el Ilírico, otro en España»; y puesto que fue San Pablo quien predicó en el Ilírico, se deduce que tiene que ser otro distinto de él quien vino a predicar en España.

Teodoreto de Ciro (f.458), buen conocedor de la historia eclesiástica, habla de la misión de un apóstol en España, que no debería ser otro que Santiago el Mayor.

Después del siglo VIII ya abundan los escritores, españoles y extranjeros, que, como Beato de Liébana, Beda el Venerable, Aldelmo de Malmesbury, y más tardíamente el Misal mozárabe, se refieren a la presencia de Santiago el Mayor en España como a una tradición admitida por todos. Muy probablemente todos estos testigos toman su información del Breviarium Apostolorum, lo cual les da una cierta garantía, porque muy pocos autores consideran ya esta obra como una simple traducción de los Catálogos bizantinos, a los que se les habría interpolado una frase relativa a la venida de Santiago a España.

El Breviarium Apostolorum, una obra compuesta en Occidente en tomo al año 600, dice expresamente: «Santiago, que significa suplantador, hijo de Zebedeo y hermano de Juan, predica en España y regiones de Occidente; murió degollado a espada bajo Herodes y fue sepultado en Achaia mamorica el 25 de julio»; y aunque es preciso reconocer que en esta obra abundan las referencias a los Evangelios apócrifos, no por eso se le debe negar todo valor histórico, como acaece con la literatura apócrifa en general.

El opúsculo De ortu et obitu sanctorum Patrum (Del nacimiento y muerte de los santos Padres) de San Isidoro de Sevilla coincide con el Breviarium Apostolorum en esa noticia sobre Santiagp, lo cual da también una mayor garantía a la tradición jacobea española; porque, aunque, si bien es cierto que ha habido autores que le han negado la paternidad isidoriana, en la actualidad se considera más segura. Con toda probabilidad, tanto el Breviarium Apostolorum como el De ortu et obitu sanctorum Patrum tienen una fuente común anterior, cuya procedencia y autor se desconocen, pues, según Graiffier, no hay absoluta certeza respecto a la prioridad del Breviarium Apostolorum sobre el De ortu et obitu Patrum.

El «argumento del silencio», que Duchesne sintetizó así en 1901: si Santiago hubiera predicado el evangelio en España, sería imposible que aquellos autores que se ocuparon del origen de la Iglesia española, no lo mencionaran si hubieran tenido la más mínima información al respecto, era el principal obstáculo que se esgrimía contra la venida de Santiago a España; pero hoy día semejante argumento se considera ya completamente superado.

Existen ciertamente algunos siglos de silencio que sería imposible atribuir a autores que hubieran conocido la noticia, tales como Prudencio (f. 405), el gran recopilador de la tradición eclesiástica española, que en su obra De las Coronas transmite noticias muy secundarias y, sin embargo, no menciona la venida de Santiago.

Abundan los escritores, desde el siglo IV hasta el siglo VI, que no aluden para nada a Santiago; y es tanto más de extrañar, cuanto que precisamente esos autores son especialmente importantes respecto a Galicia a causa de la cuestión priscilianista: Orosio, autor de una Historia Universal en siete libros, que abarca desde el origen del mundo hasta su tiempo (s.V), no alude a Santiago; Idacio, obispo de Aquae Flaviae, que escribe una Crónica de Galicia, tampoco menciona ni una sola vez a Santiago; lo propio ocurre con San Martín de Braga. También pasan por alto la noticia jacobea los grandes escritores visigodos, como Braulio, Tajón, Julián e Ildefonso; sin embargo, este argumento sería destruido por San Isidoro de Sevilla, cuyo opúsculo De ortu et obitu sanctorum Patrum menciona la presencia de Santiago en España, como se ha visto anteriormente, por más que todavía haya algún autor contrario a su autenticidad.

El mismo silencio se observa en los escritores de tradición romana y gálica; los escritores galos se muestran especialmente ávidos por conectar con la predicación apostólica; sin embargo, sus argumentos quedan muy devaluados ante los resultados de las investigaciones arqueológicas.

Es cierto que existen algunas autoridades eclesiásticas de la antigüedad que niegan expresamente la venida de Santiago a España; sobresale el papa Inocencio I, el cual en una carta escrita en el año 416, dice que, al margen de Pedro y sus discípulos, ningún otro apóstol ha constituido iglesias en Italia, Francia, España, África, Sicilia e islas adyacentes; claro está que esto no es ningún dogma de fe, el cual, en todo caso, podría encontrar un argumento en contra, pues Calixto II afirma que «la tradición compostelana en tomo al sepulcro de Santiago es recibida y venerada por todos los pueblos cristianos»; en realidad Inocencio I únicamente pretendía defender su teoría de que las Iglesias de Occidente deben su origen a Roma.

San Julián de Toledo, que en el año 686 escribe su obra De sextae aetatis comprobatione, elimina expresamente la noticia del Breviarium Apostolorum relativa a la tradición jacobea española.

El gran experto sobre los orígenes y transmisión de los primeros textos bíblicos en España, Teófilo Ayuso, después de analizar seriamente los argumentos a favor y en contra de la venida de Santiago a España, llegó a la conclusión de que hay que estar a favor de la tradición jacobea española.

El argumento del silencio efectivamente no es apodíctico, pues el silencio se pudo deber a la desaparición de las fuentes que informaban sobre Santiago; especialmente si se tiene en cuenta que, durante la persecución de Diocleciano, la cual, si bien es cierto que no fue especialmente cruenta en España, porque Constancio Cloro no aplicó rigurosamente los últimos decretos de Diocleciano, sin embargo fue muy radical respecto a la destrucción de los libros sagrados y demás escritos cristianos. Por otra parte, el mismo argumento del silencio tendría que valer para la predicación de San Pablo en España; y, sin embargo, hoy día, como se verá más adelante, la opinión de los historiadores más solventes está a su favor.

El estado actual de la cuestión de la predicación de Santiago en España, para una mirada totalmente imparcial, se puede sintetizar de este modo: la argumentación aducida en contra no es tan demostrativa que tenga que negar necesariamente esa tradición; tampoco, es verdad, la argumentación a favor de la misma es apodíctica; pero hay fuentes, dudosas ciertamente para antes del siglo IV, y bastante seguras para después del siglo VII.

Si no hubiera existido ningún fundamento anterior, no se explicaría fácilmente cómo se introdujo la noticia de la presencia de Santiago en España en el Breviarium Apostolorum y en el opúsculo isidoriano, Del nacimiento y muerte de los santos Padres, y tampoco se podría explicar fácilmente cómo de estas obras pasó después a ser considerada como cosa cierta en toda la literatura medieval, cuya máxima expresión es el ya mencionado texto del papa Calixto II (1119-1124).

Aunque se diese como apodícticamente demostrada la tradición de la venida de Santiago a España, no por eso se seguiría necesariamente la autenticidad de su sepulcro en Santiago de Compostela, pues se sabe, por los Hechos de los Apóstoles, que Santiago murió en Jerusalén, en tomo al año 42-43, por orden de Herodes Agripa, nieto de Herodes el Grande (Hch 12,2).

Y, por el contrario, aunque no se acepte la venida de Santiago a España, no por eso hay que negar la autenticidad de su sepulcro, pues aunque murió en Jerusalén, no es imposible que su cuerpo fuese trasladado a Galicia, como afirma la tradición española; las naves que desde Palestina cruzaban en todas direcciones el Mediterráneo facilitaban ese viaje.

El descubrimiento del sepulcro de Santiago debe ser estudiado en la Edad Media; sin embargo, es necesario hacer aquí una breve relación de cómo se ha fraguado esta tradición. Siendo obispo de Iria Flavia, Teodomiro (f. 847), en tiempos de Alfonso II el Casto (f. 842), se descubrió un monumento sepulcral con tres cuerpos, que se supuso que eran los del Apóstol Santiago el Mayor y de dos de sus discípulos.

Los primeros documentos que se refieren al hallazgo del sepulcro de Santiago pertenecen al rey Alfonso III (866-910); y, aunque el relato de 1077 está lleno de hechos más imaginarios que reales, no contradice en nada los documentos anteriores, porque el hecho del hallazgo del sepulcro se había difundido mucho antes por toda Europa, a través del Martirologio de Adán, compuesto en las Galias entre los años 857-860.

Antes del descubrimiento del sepulcro tuvo que existir sin duda en España el culto a Santiago el Mayor, aunque no se encuentre ningún rastro del mismo hasta después de la invasión musulmana. Desde el año 950 se constata la presencia de peregrinos en tomo al sepulcro de Santiago, aunque el gran momento de la peregrinación medieval fue el siglo XII, cuando más de medio millón de peregrinos acudían anualmente a venerar al Apóstol.

Las peregrinaciones a Santiago de Compostela tuvieron una importancia decisiva para abrir España al resto de Europa; por el Camino de Santiago llegaron a Compostela reyes, príncipes, nobles y plebeyos en medio de un permanente fluir de gentes que introdujeron en la Península Ibérica las nuevas corrientes artísticas, culturales y religiosas, y que ha alcanzado su mayor expresión en los Años Santos jacobeos de finales del siglo XX.

Es sin duda extraño el hecho de que se haya popularizado la venida de Santiago a España, sin que se encuentre en la Sagrada Escritura el más mínimo vestigio; y apenas se haya tenido en cuenta a lo largo de toda la Edad Media, hasta nuestros propios días, la venida de San Pablo para la cual hay un fundamento bien explícito en la Carta a los Romanos y en otros escritos que se pueden poner en conexión directa con la misma era apostólica.

San Pablo quiso venir a España; esta afirmación no se apoya solamente en el hecho de que él estuviera urgido por llevar el anuncio de Jesucristo hasta los últimos confines del mundo, porque ésa era la clara voluntad de Dios, tal como había leído muchas veces en el Salmo 19,5, que él mismo menciona: «A toda la tierra alcanzó su pregón, y hasta los límites del orbe su lenguaje» (Rom 10,18). San Pablo sabía muy bien que los límites occidentales del mundo entonces conocido eran las provincias hispánicas del Imperio Romano.

Cuando San Pablo escribió en Corinto, en tomo a los años 57-58, su Carta a los Romanos, ya tenía el firme propósito de anunciar el evangelio en España, pues lo manifiesta no una sino dos veces: «Mas ahora no teniendo ya campo de acción en estas regiones, y deseando vivamente desde hace muchos años ir donde vosotros, cuando me dirija a España, pues espero veros al pasar, y ser encaminado por vosotros hacia allá» (Rom 15,23-24); «así que, una vez entregado oficialmente el fruto de la colecta, partiré para España, pasando por vosotros» (Rom 15,28).

De estos pasajes de la Carta a los Romanos se deducen claramente varias cosas: que la comunidad cristiana de Roma era ya famosa, y Pablo deseaba conocerla personalmente, pero no para meter su hoz  evangelizadora en ella, sino para disfrutar «un poco de vuestra compañía» (Rom 15,24); «bien sé que, al ir a vosotros, lo haré con las bendiciones de la plenitud de Cristo» (Rom 15,29); y, además, que él quiere llevar el evangelio a donde todavía no ha sido anunciado, como es el caso de la parte más occidental del mundo entonces conocido.

San Pablo sabía muy bien que el mundo pagano no había sido ganado enteramente en las regiones en las que él mismo había predicado; él consideraba que su misión era poner los cimientos de nuevas comunidades, y dejar a sus discípulos la tarea de consolidarlas.

El Nuevo Testamento no dice nada en contra, aunque sí es cierto que dice que, de momento, San Pablo tuvo que renunciar al proyectado viaje a España, porque, después de haber entregado en Jerusalén la colecta realizada en favor de los pobres de aquella comunidad, el Apóstol de los gentiles fue encarcelado; y, ante el peligro de un atentado contra su vida, fue trasladado a Cesárea, donde permaneció por espacio de dos años, al cabo de los cuales apeló al tribunal del César por ser ciudadano romano, y fue enviado a Roma. Dos años más tardaron los tribunales romanos en dilucidar la causa de San Pablo, durante los cuales tuvo una prisión mitigada en una casa alquilada, de modo que pudo predicar el evangelio sin cortapisa alguna (Hch 21-22).

Los Hechos de los Apóstoles, lo mismo que las Cartas Pastorales, suponen que San Pablo fue absuelto y puesto en libertad y, según muchos testimonios que así lo confirman, San Pablo realizó su proyectado viaje, aunque no se sabe nada acerca de los resultados de su estancia en España: Clemente Romano, que le conoció y fue discípulo suyo, dice taxativamente en la Carta dirigida a la comunidad de Corinto, en tomo al año 95: «Pablo enseñó a todo el mundo la justicia y llegó hasta el extremo de Occidente»; los Hechos de Pedro con Simón, libro apócrifo escrito hacia el año 150: «Habiendo llegado a Roma San Pablo desde España»; los Hechos de Pedro y Pablo, también apócrifos, compuestos a principios del siglo III, hablan de la soledad de Roma al marchar Pablo para España; y el Fragmento de Muratori, de finales del siglo II: «Lucas cuenta lo que sucedió en su presencia, como lo prueba su silencio acerca del martirio de Pedro y del viaje de Pablo a España».

Posteriormente, atestiguan la venida de San Pablo a España: San Atanasio, que dice que San Pablo se embarcó para España; San Jerónimo, después de afirmar que San Pablo fue puesto en libertad por Nerón, supone que realizó su tan deseado viaje, tal como se lo había propuesto en la Carta a los Romanos; otro tanto afirman San Cirilo de Jerusalén, San Juan Crisóstomo, San Epifanio, y Teodoreto de Ciro, el cual, como queriendo sintetizar los testimonios de estos autores, dice: «Y se cumplió lo predicho; escapó primero de la ira de Nerón, como lo expresó en la carta a Timoteo (2 Tim 4,16-17)... y de allí marchó a España, transmitiendo el divino evangelio a los de allí; volvió y entonces fue decapitado».

La fuerza de estos argumentos, al margen de la Carta de San Clemente Romano, que conoció a San Pablo y que pudo incluso ser testigo ocular de su viaje, no va más allá de la simple deducción de que realizó su firme propósito de llevar el evangelio hasta España, pero no aportan ningún otro documento que no sea la propia Carta a los Romanos; es decir, dan por hecho que San Pablo estuvo en España, pero no indican ninguna otra fuente distinta del escrito paulino.

La pretendida conexión de San Pablo con la Provincia Tarraconense, y más concretamente con la ciudad de Tarragona, no tiene más apoyo que la existencia de una basílica paleocristiana del siglo IV muy unida cultualmente al Apóstol de los gentiles y a Santa Tecla, aquella joven de Iconio que, según los apócrifos Hechos de Pablo y Tecla, fue convertida por San Pablo y permaneció unida a él para siempre.

El pretendido envio de los Siete Varones Apostólicos a España por San Pedro y San Pablo, pertenece sin duda a una literatura hagiográfica cuya formulación, tal como hoy día se conoce, no se remonta más allá del siglo X, aunque sus vestigios se puedan hallar en un manuscrito del siglo vm, de donde pasaría posiblemente a los martirologios del siglo IX, pues ni el martirologio jeronimiano del siglo VI ni el martirologio de Beda, del siglo VIII, los mencionan; tampoco se ocupan de ellos los calendarios de los siglos VII y VIII, aunque sí aparecen en los calendarios mozárabes de los siglo X y XI.

Al no poder constatar su culto en una fecha anterior a la reflejada en esa literatura, cabe suponer que ésta fue causa del culto, y no al revés, como suele ser habitual en el caso de santos cuyo culto está atestiguado mucho antes de que surgieran las leyendas en tomo a sus vidas.

No queda garantizada la existencia de los Siete Varones Apostólicos por el hecho de que el nombre de Cecilio, uno de ellos, figure al frente de las listas de los obispos de Ilíberis en un manuscrito que se remonta al año 962, en el que también están las listas de los obispos de Toledo y de Sevilla.

Aun concediendo autenticidad a la lista de los obispos de Ilíberis, es muy difícil que el obispo Cecilio pudiera ser anterior al último tercio del siglo II. Tampoco es garantía suficiente el que aparezca el nombre de Eufrasio, ligado a una iglesia edificada en la ciudad de Iliturgis en tiempos del rey Sisebuto, según se cuenta en una leyenda cristiana incorporada en el siglo IX a una biografía de Mahoma.

La literatura hagiográfica transmite los nombres de los Siete Varones Apostólicos y el de la población en la que habrían establecido las primeras comunidades cristianas: Torcuato, Tesifonte, Indalecio, Segundo, Eufrasio, Cecilio, y Hesiquio, que habrían sido ordenados por San Pedro y San Pablo en Roma, y enviados a España, que estaba todavía cautiva del error pagano; lo cual resulta evidente, puesto que ellos habrían sido los primeros evangelizadores de la Península Ibérica. Entraron por el sur, y se le asigna a cada uno de ellos una ciudad: Acci (Guadix) a Torcuato; Ilíberis (Granada) a Cecilio; Iliturgis (Cuevas de Lituergo) (Jaén) a Eufrasio; Urci (Torre de Villaricos) (Almería) a Indalecio; Abula (Abla) (Almería) a Segundo; Carcesi (Cazorla o Carchel) (Jaén) a Hesiquio; Vergi (Albuniel de Cam-bil) (Jaén) o Berja (Almería) a Tesifonte.

No obstante, habría que afirmar que en toda la literatura relativa a los Siete Varones Apostólicos subyace sin duda una tradición que conecta los orígenes de la Iglesia en España con la era apostólica.

En relación con los Siete Varones Apostólicos se fraguó, a finales del siglo XVI, la gran superchería de los Libros plúmbeos del Sacromonte de Granada, uno de los cuales, Historia de la certidumbre del santo Evangelio, se le atribuye nada menos que a la Santísima Virgen, la cual se lo habría entregado a Santiago para que lo llevara «a cierta parte del extremo de la tierra, y allí lo escondiera en un lugar santo», hasta que un santo sacerdote lo descubriera. Y otros libros habrían sido escritos por San Cecilio en planchas circulares de plomo enlazados entre sí; pero lo más curioso es que están escritos en árabe, en latín y con una traducción castellana, hecha nada menos que por el propio San Cecilio.

Realmente resulta difícil comprender cómo semejante superchería pudo ser aceptada por el arzobispo de Granada, don Pedro Castro Vaca de Quiñones, y por otros hombres instruidos; el propio Felipe II les dio crédito; de modo que, a cada nuevo hallazgo, tan repentino como misterioso, se celebraban solemnes fiestas en Granada.

Pero todavía es más llamativo el hecho de que un concilio, reunido en Granada, en el que tomaron parte representantes de todo el episcopado nacional, declarase la autenticidad de esos hallazgos, especialmente de algunas reliquias: un trozo del paño con que la Virgen se enjugó las lágrimas durante la pasión del Señor y un hueso de San Esteban; y se autenticaron también, del mismo modo, unos restos humanos que se atribuyeron a los mártires San Cecilio, San Hesi-quio, y San Tesifón, discípulos de Santiago el Mayor, y a San Septentrio y San Patricio, discípulos, a su vez, de San Cecilio.

La Abadía del Sacromonte, construida para perpetuar el culto de los mencionados mártires, es el monumento que recordará para siempre semejante superchería. El papa Inocencio XI condenó en 1682 esas extravagancias como inventos heréticos, que no tendrían otra finalidad que la destrucción de la fe católica.

Los orígenes de la Iglesia española, aun prescindiendo de todo lo dicho sobre Santiago, San Pablo y la tradición subyacente a los Siete Varones Apostólicos, se podrían remontar, con plena certeza, a finales del siglo I, o, como muy tarde, a principios del siglo II. Semejante afirmación se basa en la profunda romanización de la Península Ibérica, especialmente de las provincias Tarraconense, Bética y Lusitana, conforme a la división establecida por el emperador César Augusto en el año 27 antes de Cristo.

Como acaeció en las regiones donde se implantó el cristianismo antes que en España, como puede ser el caso prototípico de las iglesias fundadas por San Pablo, tampoco en España se implantó una Iglesia plenamente desarrollada desde el principio, sino como una comunión de comunidades cristianas locales que surgieron de la iniciativa apostólica, no de un solo evangelizador, sino de muchos heraldos del evangelio que penetraron paulatinamente en diversas regiones de la Península Ibérica.

Exactamente igual que en otras regiones de la cuenca del Mediterráneo, las primeras noticias sobre el evangelio de Jesús no es preciso entenderlas como la consecuencia de unos misioneros enviados especialmente a predicar la Buena Nueva, sino a través de mediaciones más sencillas, como pudieron ser los comerciantes, los esclavos, los militares, que iban y venían de Roma a España y de España a Roma, por las calzadas terrestres o por las innumerables vías marítimas creadas por el Imperio Romano.

No hay que pensar en modo alguno que los primeros cristianos que pudieron llegar de Roma, del norte de Africa o del Mediodía francés, implantasen en España una Iglesia plenamente constituida, sino más bien pequeños focos de irradiación cristiana, en los que se participaba de una misma fe y se vivía un mismo misterio de comunión en Cristo.

El testimonio más antiguo sobre la presencia del cristianismo en España se debe a San Ireneo de Lyón, puesto que, en tomo al año 188, atestigua la existencia de «las Iglesias de las Iberias», aunque esta expresión de San Ireneo es interpretada hoy por algunos historiadores como no referida a Iberia o España, sino a la Iberia del Cáucaso (Georgia). Y en la misma línea de argumentación está el testimonio de Tertuliano que hay que fechar a principios del siglo III, cuando afirma que «todas las fronteras de las Hispanias» están sometidas a Cristo. Aunque estos dos testimonios, de San Ireneo y de Tertuliano, no fueran un argumento decisivo, no cabe duda de que en los comienzos del siglo III ya existían comunidades cristianas diseminadas por las ciudades más importantes de la Península Ibérica, puesto que en los primeros años de la segunda mitad del siglo III  existe una organización muy desarrollada de la Iglesia española, lo cual no pudo acaecer de repente, sino que se ha de remontar a muchos años antes, posiblemente a todo lo largo de la segunda mitad del siglo II e incluso a los últimos decenios del siglo I.

Esta superior organización de la Iglesia en España está confirmada por los acontecimientos posteriores a la apostasía de los obispos Basílides de Astorga-León, y Marcial de Mérida. Esta apostasía hay que situarla en el contexto de la persecución de Decio (249-251) que fue causa de que muchos cristianos apostataran explícita o implícitamente, en cuanto que muchos se las ingeniaron para conseguir el «libelo» o certificado de haber prestado un acto de culto a los dioses oficiales del Imperio, aunque en realidad no lo hubieran prestado. Estas apostasías, reales o fingidas, dieron lugar a serios conflictos internos en muchas comunidades cristianas, como se verá más adelante. Y éste fue el caso de los obispos Basílides y Marcial, a quienes hay que catalogar entre los apóstatas «libeláticos».

Las Iglesias de León-Astorga y Mérida los depusieron de sus sedes y eligieron a otros obispos. Basílides apeló al papa Esteban (f. 258), el cual lo repuso en su sede episcopal; y entonces las mencionadas Iglesias acudieron en demanda de auxilio a la Iglesia del norte de África por medio de una carta que llevaron a Cartago los obispos Félix y Sabino. Un concilio de Cartago, celebrado por los años 254-255 bajo la presidencia de San Cipriano y en el que tomaron parte 36 obispos, aprobó la conducta seguida por las comunidades de León-Astorga, y de Mérida, en una carta dirigida «al Presbítero Félix y a los fíeles de León-Astorga, y al diácono Elio y fieles de Mérida»; carta que figura en el epistolario de San Cipriano con el número 67.

Además de las Iglesias de León-Astorga, Mérida, y Zaragoza, cuyo obispo Félix también escribió a Cartago sobre el mismo asunto, se confirma la existencia de otras sedes episcopales en España, puesto que, aunque en esa carta no se citan sus nombres, se afirma que la consagración episcopal de Sabino fue válida, «porque se llevó a cabo con la aprobación unánime de su comunidad, y el juicio favorable de los obispos presentes y de los que sobre él escribieron después».

La apelación de las Iglesias españolas a la Iglesia de Cartago pudo deberse a la relación de Iglesias filiales con la Iglesia-Madre, puesto que, según algunos historiadores, la Iglesia norteafricana habría sido la primera en traer el evangelio a España, aunque no hay que olvidar la carta del papa Inocencio I, que afirmaba que la cristianización de España se debió a la Iglesia romana; pero pudo deberse también al hecho de que, por entonces, San Cipriano mantenía con el papa Esteban un litigio acerca de la competencia del Obispo de Roma sobre las Iglesias locales, y ante el hecho de que Basílides hubiese acudido personalmente al papa Esteban, y éste lo repusiera en su sede episcopal de Astorga-León, aunque más teórica que prácticamente, porque sus fíeles no lo aceptaron, pero éstos, ante el fallo de Roma, habrían pedido la ayuda del obispo de Cartago; y aunque en la actualidad se cuestione la autenticidad de la correspondencia de San Cipriano con las Iglesias de Astorga-León y Mérida, de lo que no hay duda es de que estas Iglesias, lo mismo que otras muchas de la Península Ibérica, estaban perfectamente organizadas, con sus obispos, presbíteros y diáconos.

Por otra parte, aunque sin duda serían casos excepcionales, el hecho de que estos dos obispos no fueran capaces de resistir los embates de la artera persecución de Decio, ofrece un buen indicio de que las comunidades cristianas de España, a mediados del siglo ni, todavía eran tiernas y estaban necesitadas de buenos pastores; y éste no era ciertamente el caso de Marcial, puesto que, si bien había sido elegido por la propia comunidad, dejaba mucho que desear porque, de hecho, no había renunciado a algunas prácticas paganas, aunque hoy día se ha intentado reivindicar su figura.

Las actas del martirio de San Fructuoso y sus diáconos Augurio y Eulogio, son el mejor testimonio de la plena vitalidad de la Iglesia de Tarragona en tiempos de la persecución de Valeriano (258); también es un buen testimonio de la expansión del evangelio por las diversas regiones de España, a finales del siglo ni y comienzos del iv, el martirio de San Félix de Gerona, San Cucufate de Barcelona, Santa Eulalia de Mérida, San Vicente de Valencia, Santa Engracia y los 18 mártires de Zaragoza, San Emeterio y San Celedonio de Calahorra, el centurión San Marcelo de León, Santas Justa y Rufina de Sevilla, y los santos niños Justo y Pastor de Alcalá de Henares.

Y como último testimonio de la amplia expansión y buena organización de las comunidades cristianas por diversas regiones de la Península Ibérica, a lo largo de la segunda mitad del siglo III y comienzos del siglo IV, hay que mencionar los testimonios arqueológicos, especialmente los sarcófagos; y sobre todo el concilio, de carácter nacional, con representación de obispos de toda España, celebrado en Ilíberis (Granada) hacia el año 305.

La semejanza de varios cánones de este concilio con las costumbres de la Iglesia africana podría ser esgrimida a favor del origen africano de la Iglesia española.

 

Capítulo VII

LAS PERSECUCIONES DEL IMPERIO ROMANO

Cuando, «al llegar la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo nacido de mujer y bajo la ley» (Gál 4,4), solamente existía una estructura política cimentada sobre las bases de una religión politeísta, que comprendía todo el entorno de la cuenca del Mediterráneo, y se llamaba Imperio Romano; se trataba de una institución político-militar y socio-cultural, con una extensión de tres millones de kilómetros cuadrados, cuyos límites eran: el Océano Atlántico por el oeste; las regiones montañosas del norte de Africa y las Provincias de Egipto por el sur; la desembocadura del Rhin y del Danubio por el noroeste; el Asia Menor, Siria y Palestina; y a estas fronteras había que añadir el reino de Armenia y el reino del Bósforo-Crimea. La población de todos estos territorios rondaba los 65 millones de habitantes. Y en medio, ROMA, el centro en tomo al cual giraba toda la vida de esa macroestructura que se llamó Imperio Romano, una institución que, a primera vista, parecía indestructible.

Los dos siglos que siguen al nacimiento de Cristo son, culturalmente hablando, la Edad de Oro del Imperio Romano; es la época de los grandes genios literarios latinos, de los grandes arquitectos y escultores; es la época de la máxima solidez política y social, a pesar de que por el norte y por el este se advierte ya la presencia de un factor, los pueblos bárbaros, los cuales, después de varios siglos, acabarán por llevar a la ruina más completa al Imperio Romano.

Si alguien hubiera imaginado en los orígenes del cristianismo que se pudiera entablar una lucha sin cuartel entre los cristianos y el Imperio, a nadie se le ocurriría pensar que, después de dos siglos de crueles persecuciones, los cristianos serían los vencedores; y, sin embargo, así fue. El Imperio acabará capitulando ante la cruz de Cristo.

El Imperio Romano, sin pretenderlo, creó para el naciente cristianismo un contexto socio-cultural que contribuyó poderosamente a su expansión inicial; nos referimos a la «Paz romana» que concedió a los cristianos unas oportunidades muy importantes para su expansión y su arraigo en la sociedad romana.

Los cristianos buscarán la protección de las leyes, como lo atestigua la historia de San Pablo; las leyes, y especialmente su título de ciudadano romano, lo protegieron en diferentes ocasiones de la persecución que contra él entablaron tanto los paganos como los judíos .

La red impresionante de vías de comunicación, por tierra y por mar, creadas por el Imperio no sirvieron solamente para facilitar la administración del Estado y abastecer de alimentos y materias primas a la capital del Imperio, sino que por ellas circularon también con rapidez los heraldos del evangelio; fue asimismo un instrumento al servicio del mensaje evangélico la unificación de cultura y de lengua; el latín era la lengua del ejército y de la administración pública, pero el griego común se convirtió en el idioma de los comerciantes y de los marinos que hacían de transmisores de las novedades de todo tipo que se fraguaban en toda la cuenca del Mediterráneo.

La unificación cultural llevada a cabo por Roma se convertirá en una gran ayuda para la formulación doctrinal del cristianismo. La evolución que desde hacía varios siglos había experimentado la filosofía griega hacia la ética, hacia la interioridad, más que hacia las especulaciones abstractas, hizo que los predicadores del evangelio no encontraran solamente intelectuales dominados por el escepticismo, sino más bien intelectuales orientados hacia la religiosidad interior.

El monoteísmo judeocristiano encontró un camino fácil en las críticas que los filósofos griegos, como Platón y Aristóteles, y sus respectivos discípulos, habían provocado contra el politeísmo en los estamentos cultos del Imperio, a pesar de que en los estamentos populares todavía permaneciese muy arraigado el politeísmo tradicional.

Las categorías filosóficas de Grecia serán un buen instrumento en manos de los teólogos cristianos para crear un sistema intelectual capaz de satisfacer a las más altas exigencias del pensamiento; sin olvidar, por otra parte, que también esta fuerza especulativa griega será ocasión de múltiples errores y de divisiones en el seno de la Iglesia.

La misma organización estatal del Imperio sirvió de modelo para la organización de la Iglesia. La división en diócesis, metrópolis, patriarcados está calcada sobre la división del Imperio; incluso Roma, capital del Imperio, será la capital de la Iglesia universal; ¿se trata solamente de una casualidad o de un plan divino, que quiso identificar la Roma eterna de los escritores latinos con la «Roma eterna», capital del cristianismo, es decir, de aquel «reino que no tendrá fin» de que habla Lucas? (Lc 1,33).

Por todo esto, no es de extrañar que algunos escritores cristianos vieran en ese «evento» que se llamó Imperio Romano la plasmación concreta de la «plenitud de los tiempos» de que habla San Pablo (Gál 4,4), como fue el caso del gran poeta español Prudencio, el cual se preguntaba sobre el secreto del destino de Roma; y él mismo se respondía: «Que Dios quiso la unificación del género humano porque la religión de Cristo pide una fundamentación social de paz y de amistad internacionales»; lo cual viene a significar que «la Paz romana ha preparado el camino a la venida de Cristo»; este optimismo de Prudencio no se vio frenado, a pesar de que la dura realidad de la confrontación del Imperio Romano con el cristianismo causó innumerables mártires.

La actitud inicial del Imperio Romano hacia los cristianos fue de total indiferencia; esto puede provocar extrañeza y admiración, porque aquello que para los cristianos, como es la vida y la muerte de Cristo, constituye el «punto luminoso bifronte» que divide la historia de la humanidad en un antes y en un después de Cristo, para el Imperio Romano y sus autoridades pasó totalmente desapercibido; en todo caso, la muerte de Cristo fue un episodio más de los muchos que acaecían por entonces en el Imperio Romano, especialmente en Palestina, donde muy frecuentemente se levantaban algunos revolucionarios contra el poder constituido de Roma, a los que se les aplicaba la ley, sin que dejaran huellas dentro de aquella macroestructura politicosocial que era el Imperio de Roma.

Tampoco la predicación de aquellos doce hombres que poco después paseaban la doctrina de su Maestro por las ciudades orientales del Imperio provocó preocupación alguna en las autoridades romanas, porque los cristianos fueron confundidos con aquellos predicadores que recorrían las comunidades judías esparcidas por todo el Imperio, que en ocasiones provocaban altercados; pero los romanos estaban habituados a esos litigios propios de los judíos. Es cierto que en las provincias orientales del Imperio, como Siria, y concretamente en su capital Antioquía, empezaron a ser distinguidos de los judíos porque fue allí donde los discípulos de Jesús empezaron a ser llamados «cristianos» (Hch 11,26).

Pero el hecho es que en Roma, hasta el año 64, los cristianos no fueron considerados como un grupo independiente de los judíos; en el año 64, fecha del comienzo de la persecución de Nerón, judíos y cristianos ya estaban bien diferenciados; hoy día se plantea la hipótesis de que pudiera haber sido Flavio Josefo el responsable de esta distinción, puesto que por entonces se hallaba en Roma y tenía fácil acceso al palacio imperial por la amistad que le unía a la esposa de Nerón, de la que, según cuenta el propio Flavio Josefo, había recibido algunos regalos; porque, así como en tiempos del emperador Claudio no se distinguía a los cristianos de los judíos, porque todos los judíos fueron expulsados de Roma por los alborotos que causaban —«impulsore Chresto»—, en esta expresión hay evidentemente una alusión a la predicación del evangelio en la capital del Imperio (cf. Hch 18,2-4).

También pudo contribuir a esta distinción entre judíos y cristianos la predicación de Pablo durante los dos años de su estancia en Roma como prisionero, porque el Apóstol de los gentiles no se recataba lo más mínimo en la predicación de Cristo muerto y resucitado, como cumplimiento de las promesas hechas a Israel; pero su predicación fue más pacífica respecto a los judíos, porque él mismo se encargó de reunir en su casa a los representantes judíos para infonnarles de que él no tenía nada en contra del pueblo judío (Hch 26,17-28).

Desde el año 64, persecución de Nerón, hasta el año 313, fecha en que Constantino les concedió la libertad, los cristianos tuvieron que sufrir un largo y penoso itinerario, salpicado con la sangre de los mártires, y ensombrecido con la tortura más atroz de los confesores, es decir, aquellos cristianos que, por defender su fe, sufrieron los más variados tormentos, pero que no murieron en ellos.

Durante los siglos I y II los cristianos fueron perseguidos en tanto que individuos particulares; en cambio durante el siglo ni la persecución se dirigía sistemáticamente contra el cristianismo en cuanto organización; y, finalmente, desde los últimos años del siglo III hasta el año 313, la persecución se dirigió globalmente contra los cristianos como individuos y contra la Iglesia como organización.

Hay que tener en cuenta que, si bien durante esos doscientos cincuenta años, cada cristiano tenía la espada de Damocles sobre su cabeza, porque en cualquier momento podía ser denunciado como cristiano, y en menos de 24 horas ser llevado ante los tribunales, y verse obligado a apostatar de su fe o ser condenado, unas veces a muerte, otras veces a la tortura, al destierro, a trabajos forzados o a la confiscación de sus bienes; sin embargo, durante esos doscientos cincuenta años, los cristianos gozaron de largos períodos de paz, aunque en una u otra región del Imperio siempre hubo algunos mártires.

Prueba evidente de que la Iglesia gozó de largos períodos de paz es el hecho de que las comunidades cristianas pudieron tener lugares públicos de culto, enseñar en escuelas creadas al efecto, como la de Justino en Roma o la de Clemente en Alejandría; y, lo que es aún más importante, llevar pleitos ante los tribunales del Imperio y ganarlos. Se puede calcular que los cristianos, desde el año 64 hasta el año 313, gozaron de unos ciento veinte años de paz, aunque fuese una paz muy precaria, y durante unos ciento veintinueve años sufrieron persecuciones; siempre, naturalmente, alternándose períodos más o menos largos de paz y de persecución.

Lactancio (f. 317), escritor eclesiástico de principios del siglo IV y preceptor de los hijos de Constantino, unió el nombre de los emperadores con las persecuciones en cuyo reinado tuvieron lugar. Ha sido un lugar común afirmar que las persecuciones fueron 10; pero esto se ha hecho por establecer una analogía con las diez plagas sufridas por Egipto a causa de la persecución contra el pueblo de Israel; pero en realidad no hubo un número determinado de persecuciones, sino un período durante el cual el Imperio consideró al cristianismo como una religión ilícita, y actuó en consecuencia contra los cristianos.

Inició las persecuciones el emperador Nerón (54-68). El 19 de julio del año 64 se declaró un incendio devastador que destruyó 7 de los 14 distritos de Roma; el incendio había sido provocado por el propio Nerón; pero, a fin de descargar de sus espaldas la acusación de incendiario que contra él lanzaban los romanos, echó la culpa a los cristianos; y aunque, según Tácito, se demostró que eran inocentes, se demostró también que eran aborrecidos por el pueblo; y, en consecuencia, una «gran multitud» fue condenada a sufrir los más atroces y refinados tormentos: unos, envueltos en pieles de fieras salvajes, fueron echados a los perros que los destrozaban; otros, embadurnados de pez, sirvieron de antorchas vivientes en los jardines y en el Circo de Nerón. Además de esa anónima «multitud ingente», sufrieron el martirio San Pedro y San Pablo, los fundadores de la Iglesia romana; y Proceso y Martiniano.

De la persecución de Domiciano (81-96) no hay noticias ciertas, ni se conoce el motivo inmediato de la misma, aunque Hegesipo dice que este emperador temía a los cristianos, y especialmente a los parientes del Señor. A esta persecución se refiere el Apocalipsis (1,9; 2,3; 2,9; 2,13); aluden a ella algunos autores cristianos como Melitón de Sardes y Tertuliano; y también Plinio el Joven en su carta a Trajano. Mártires más célebres: Flavio Clemente, pariente del propio Domiciano; Acilio Glabrión, cónsul con Trajano en el año 91; y Clemente Romano. Flavia Domitila, esposa de Flavio Clemente, fue desterrada; y, según Tertuliano, Juan Evangelista fue conducido a Roma, y salió ileso de la prueba del aceite hirviendo.

La llegada de los emperadores antoninos supuso para los cristianos un período de calma. A Domiciano le sucedió Nerva (96-97), el cual por reacción contra su predecesor prohibió los procesos por ateísmo y costumbres judaicas que pesaban directamente sobre los cristianos. A Nerva le sucedió Trajano (97-117); durante su reinado tuvo lugar la consulta del gobernador de Bitinia, Plinio el Joven, de la que se tratará más adelante. Bajo el dominio de Trajano padecieron el martirio: Ignacio de Antioquia (110-112); Simeón, obispo de Jerusalén (110); varios en Bitinia, cuyos nombres se desconocen.

El emperador Adriano (117-138) dirigió un rescripto al procónsul de Asia, Minucio Fundano, del que se hará mención más adelante; durante su mandato padecieron el martirio: Eustoquio y Teopista con sus tres hijos; Telesforo, papa; Sinforosa con sus siete hijos. El emperador Antonino Pío (138-161) protegió a los cristianos contra la furia de las masas, mediante edictos dirigidos a las ciudades de Tesalónica, Larisa y Atenas; pero esto no impidió que algunos cristianos dieran su vida por su fe; entre ellos sobresale Policarpo de Esmirna con once compañeros; y en Roma: Justino, Ptolomeo y Lucio. En tiempos de Marco Aurelio (161-180) varias calamidades afligieron al Imperio; para aplacar a los dioses se organizaron cultos públicos, a los que no asistieron los cristianos; y esta ausencia provocó una violenta persecución contra ellos, que fue especialmente dura en Lyón: Fotino, obispo de noventa años; Santo y Atalo, diáconos; Blandina, esclava, con 45 compañeros. En Roma, la persecución no fue menos violenta que en Lyon, pero no hubo muchos mártires, sino más bien confesores porque los cristianos fueron condenados a trabajos forzados en las minas de plomo de Cerdeña; es célebre el martirio de Santa Cecilia, aunque algunos historiadores retrasan su martirio hasta el imperio de Alejandro Severo (222-235).

Los cristianos volvieron a gozar de un largo período de paz en tiempos de Cómodo (180-192), debido al influjo de su esposa Marcia, a la que algunos historiadores consideran cristiana, o por lo menos catecúmena; no obstante, hubo algunos mártires célebres, como Apolonio, senador romano; y los doce mártires escilitanos: Esperando, Nazario y compañeros.

A finales del siglo II, las autoridades imperiales se percataron de que el cristianismo no era solamente cuestión de individuos aislados, sino una organización supranacional; y, por lo mismo, ya no se atacó solamente a determinados individuos que eran cristianos, sino a la Iglesia como institución.

Durante los diez primeros años del imperio de Septimio Severo (192-211), los cristianos gozaron de paz, aunque no por eso dejara de correr la sangre cristiana, especialmente en Africa, lo que obligó a Tertuliano a escribir su Apologético, dirigido a los magistrados locales, a fin de deshacer las acusaciones de sacrilegio y lesa majestad que la plebe dirigía contra los cristianos. En el año 202 Septimio Severo publicó un edicto por el que prohibía la conversión al cristianismo y la propaganda del mismo; por eso abundan los mártires entre los catecúmenos y catequistas: Leónidas, padre de Orígenes, y director de la Escuela de Alejandría; Perpetua y Felicitas y compañeros, en Cartago, Basilides, Potamiena y otros en Egipto.

Los sucesores inmediatos de Septimio Severo se mostraron benévolos con los cristianos: Caracalla (211-217) tuvo una nodriza cristiana; Heliogábalo (218-222) intentó sincretizar el cristianismo con el culto al Sol invicto; Severo Alejandro (222-235) favoreció especialmente a los cristianos, porque su madre, Julia Mammea, era admiradora de Orígenes, a cuyas clases asistía en Alejandría; pero no fue cristiana, por más que Orígenes y Rufino la consideren como tal. Severo Alejandro introdujo una imagen de Cristo, juntamente con la de Abrahán y Apolonio de Tiana, en su Larario. Y, sobre todo, este emperador sentenció a favor de los cristianos un pleito que habían planteado contra una asociación de bodegueros de Roma, por un solar para un edificio de culto cristiano; lo cual implica, por lo menos implícitamente, un reconocimiento oficial del cristianismo.

A estos emperadores benévolos para los cristianos les sucedió Maximino Tracio (235-238), el cual por oposición a sus predecesores, especialmente contra Alejandro Severo, a quien había asesinado, promulgó un edicto dirigido contra la Jerarquía eclesiástica, condenando a muerte a los obispos; la persecución fue especialmente cruel en Roma: el papa Ponciano y el antipapa Hipólito murieron en los trabajos forzados de las minas de plomo de Cerdeña (235); también murió mártir el papa Antero (236).

Al final de su imperio, Maximino Tracio revocó el decreto de persecución, y la paz perduró con los emperadores Gordiano (238-244) y Felipe el Árabe (244-249), este último gran amigo de los cristianos, hasta el punto de que parece que recibió el bautismo, pues se sometió a la penitencia pública de la Iglesia, posiblemente por haber participado en el culto oficial pagano con ocasión del milenario de la fundación de Roma (249).

Las persecuciones de este período (249-311) intentan exterminar sistemáticamente a la Iglesia en cuanto tal. Se inicia esta etapa con la llegada de Dedo al Imperio (249-251). El nuevo emperador, para oponer una mayor resistencia a la cada vez más fuerte presión de los pueblos bárbaros en las fronteras orientales del Imperio, quiso unificar todas las fuerzas dispersas, empezando por las religiosas. Para ello era preciso que los cristianos, cada día más numerosos, retomasen al culto oficial del Imperio; con este fin publicó muy astutamente un edicto con el que no se presentaba como perseguidor de ningún grupo religioso, porque se obligaba a todos los ciudadanos a ofrecer un sacrificio propiciatorio a los dioses oficiales del Imperio; pero el edicto iba dirigido contra los cristianos, porque era el único grupo que habitualmente rechazaba el culto oficial.

A medida que cada ciudadano ofrecía el correspondiente acto de culto oficial, se le entregaba un «libelo» o certificado que acreditaba que lo había realizado; a quienes se negasen a realizar ese acto de culto, se les confiscarían los bienes, serían desterrados, condenados a trabajos forzados, e incluso condenados a la pena capital.

El edicto iba dirigido contra los cristianos, pues aunque se obligaba a todos los súbditos del Imperio, solamente los cristianos se negarían a acatarlo; también los judíos se negarían, pero su religión tenía en el Imperio romano el privilegio de no adorar a ningún otro dios fuera del suyo. La finalidad del edicto no era hacer mártires, sino apóstatas. De este modo, al obligar a todos los súbditos del Imperio a ofrecer un sacrificio a los dioses oficiales, el emperador evitaba la apariencia de injusticia si solamente hubiese obligado a los cristianos.

Los efectos de este edicto fueron bastante calamitosos para la Iglesia, no tanto por el número de mártires que fueron menos que en otras persecuciones, sobresaliendo entre ellos el papa Fabián, Agueda, Pionio, Babilas, Alejandro y Félix de Zaragoza, cuanto por el número de los libeláticos, es decir aquellos que, sin haber sacrificado a los dioses, recibieron el libelo de haberlo realizado, los cuales causarán serios problemas en las comunidades porque estos apóstatas por simulación pidieron inmediatamente la readmisión en la Iglesia. También fue muy elevado el número de confesores, entre los cuales sobresale el célebre escritor Orígenes (f. 254).

Con la muerte de Decio, en la guerra contra los godos, cesó la persecución, aunque durante el reinado de Galo (251-253) estuvo a punto de estallar otra, por negarse los cristianos a ofrecer sacrificios a los dioses, con ocasión de una peste que se declaró en Roma; el papa Cornelio (251-253) murió en el destierro.

Nada hacía prever que el emperador Valeriano (253-260) fuese a decretar una de las persecuciones más violentas, porque al principio se manifestó favorable a los cristianos; pero después se dejó influir por el ministro de finanzas, Macrino, que quería apoderarse de los bienes de la Iglesia. En agosto del año 257 publicó un edicto por el cual se obligaba a todos los obispos, sacerdotes y diáconos, a ofrecer sacrificios a los dioses, con pena de exilio para quienes lo desobedecieran; y prohibía la visita a los cementerios cristianos y las reuniones de culto, bajo pena de muerte. Un segundo edicto publicado el mismo año 257 estableció la persecución general. En esta persecución fueron martirizados el papa Sixto y su diácono Lorenzo, Cipriano obispo de Cartago, el niño Tarsicio, Fructuoso obispo de Tarragona, y sus diáconos Augurio y Eulogio, Dionisio obispo de Alejandría, y los 153 mártires de Útica (África) que fueron arrojados a un pozo de cal viva, de ahí su nombre de Massa candida.

Al morir el emperador Valeriano, se inició un largo período de paz para los cristianos; el emperador Galieno (260-268), hijo de Valeriano, hizo restituir a los cristianos los cementerios y lugares de culto que les habían sido confiscados por su padre. Esta paz se vio en peligro durante el último año del imperio de Aureliano (270-275), el cual publicó un edicto de persecución, pero no tuvo ninguna consecuencia negativa, porque, al poco tiempo, fue asesinado.

El nuevo emperador, Diocleciano (275-305), apreciaba mucho a los cristianos; tenía incluso servidores cristianos en su propio palacio imperial de Nicomedia. En las provincias orientales del Imperio el cristianismo se había propagado en gran medida durante los últimos cuarenta años; en la misma Nicomedia casi un 50 por 100 de la población era ya cristiana; había cristianos que ejercían cargos públicos de importancia, como gobernadores de provincias, porque las autoridades ya no les exigían el juramento ante los dioses paganos, que obligatoriamente tenían que hacer los funcionarios públicos.

Diocleciano ha sido juzgado muy duramente por Eusebio y por Lactancio por haber desencadenado la persecución más universal y cruenta contra los cristianos; pero él era, personalmente, un hombre pacífico, con una gran capacidad de estadista; para evitar la perturbación interna dividió el Imperio en cuatro Prefecturas: Galias, Italia, Ilírico y Oriente; dividió las Prefecturas en 14 diócesis, y éstas en 100 provincias. De este modo centralizó el gobierno, y evitó las continuas sublevaciones de la etapa anterior. Contra los ataques provenientes del exterior, sobre todo de los pueblos bárbaros, dividió el Imperio en dos partes: el Imperio de Occidente con capital en Milán, y el Imperio de Oriente con capital en Nicomedia, dando lugar así a la Tetrarquía. El único Imperio Romano sería gobernado por dos Augustos: Diocleciano para la parte oriental y Maximiano para la parte occidental; cada uno de ellos tenía un César: Galerio, César de Diocleciano; y Constancio Cloro, César de Maximiano, que sucederían respectivamente en cada parte del Imperio a los dos Augustos.

Nada hacía prever un cambio de actitud de Diocleciano respecto a los cristianos; pero cedió a la presión de su César, Galerio; y, a pesar de que estaba convencido del grave error que cometía, decretó la persecución, que pasó por diversos estadios, hasta que se convirtió en una guerra de exterminio total. En el año 297 se obligó a los soldados a ofrecer sacrificios a los dioses; y, al oponer resistencia, los soldados cristianos fueron expulsados del ejército, y algunos fueron martirizados: Julio, en Mesia; el centurión Marcelo, en Mauritania; y Casiano, escriba o actuario en el proceso seguido contra Marcelo.

En el año 303, Diocleciano promulgó un primer edicto de persecución general, por el cual obligaba a los cristianos a destruir sus lugares de culto y a entregar los libros sagrados; un segundo edicto, promulgado el mismo año 303, obligaba al clero a ofrecer sacrificios a los dioses, bajo pena de encarcelamiento. Un cristiano fue sorprendido mientras prendía fuego a este edicto, y fue quemado vivo. La persecución cruenta empezó por los propios servidores que Diocleciano tenía en su palacio de Nicomedia. Un tercer edicto promulgado el mismo año 303 obligaba al clero a ofrecer sacrificios a los dioses, bajo pena de muerte.

En el año 404 Diocleciano promulgó un cuarto edicto por el cual se extendía a todos los cristianos la obligación de ofrecer sacrificios a los dioses; este edicto no se aplicó con igual rigor en todas las provincias del Imperio. En la parte occidental, a pesar de que Constancio Cloro no fue muy riguroso en la aplicación de este edicto de persecución general, el mayor o menor número de mártires dependió de los gobernadores de provincias: Eusebio señala en Palestina el martirio de 92 cristianos; en Roma sobresalió el martirio de Sebastián, que desempeñaba un alto cargo en el ejército, y el de Inés, Marcos, Pedro, y el papa Marcelino. En España hubo un elevado número de mártires, superior al de otras regiones como las Galias e incluso Italia: Emeterio y Celedonio, soldados en Calahorra; el centurión Marcelo en León; los dieciocho mártires de Zaragoza, a quienes Prudencio dio el apelativo de los innumerables; los niños Justo y Pastor en Alcalá de Henares; Leocadia en Toledo; Vicente, Sabina y Cristeta en Ávila; Eulalia en Mérida; es posible que Eulalia de Barcelona sea un desdoblamiento de Eulalia de Mérida.

La finalidad de Diocleciano, al aceptar la idea de Galerio de perseguir a los cristianos, hay que enmarcarla en el contexto de la reforma y restauración que llevó a cabo en el Imperio; pero fracasó por completo. La persecución no reportó beneficio alguno para el Estado; todo lo contrario, creó una situación de gran malestar, no sólo entre los cristianos, que en la parte oriental constituían ya cerca de un 50 por 100 de toda la población, sino también entre los mismos paganos, que no veían con buenos ojos tanto derramamiento de sangre.

Diocleciano, viejo y achacoso y, sobre todo, hastiado por el fracaso, abdicó en el año 305; al abdicar él, tenía que hacerlo también Maximiano; en la parte oriental del Imperio, Galerio sucedió a Diocleciano como Augusto, y Maximino Daja ocupó el puesto de César, dejado vacante por Galerio; pero Licinio se sublevó contra él y lo venció, quedando dueño único de la parte oriental del Imperio. En la parte occidental, Constancio Cloro estaba llamado a suceder a Maximiano, y el puesto de Constancio Cloro, como César, tendría que ser ocupado por Majencio, hijo adoptivo de Maximiano; pero, al morir Constancio Cloro, su hijo Constantino fue proclamado emperador por los soldados, entablándose así la lucha entre éste y Majencio; venció Constantino y se hizo dueño único de la parte occidental del Imperio.

Las persecuciones cesaron inmediatamente en los dominios de Constancio Cloro; en cambio, en Roma, donde Majencio se hizo fuerte, las persecuciones solamente cesaron en la práctica, porque, en realidad, no fueron revocados los edictos de Diocleciano; y, por consiguiente, seguían prohibidas las reuniones del culto cristiano.

En la parte oriental del Imperio, las persecuciones duraron hasta el Edicto de tolerancia, firmado por Galerio el día 30 de abril del año 311. Galerio dividió su Edicto de tolerancia en tres partes: 1) en la introducción reprende a los cristianos por haber abandonado la religión de sus antepasados; reconoce el fracaso de la persecución, aunque justifica su finalidad, a saber, «para que también los cristianos retomaran a su sano juicio»; 2) perdona a los cristianos al ver que no podían adorar ni a su Dios, ni a los dioses oficiales; y además, les concede dos cosas: a) «Ut denuo sint christiani», «que existan de nuevo los cristianos»; es decir, Galerio no proclama propiamente el fin de la persecución, sino más bien el reconocimiento jurídico de la Iglesia; b) que los cristianos edifiquen templos donde puedan celebrar su culto; 3) exhorta a los cristianos para que rueguen a su Dios por el bienestar del emperador y del Imperio.

De este modo, Galerio reconocía por primera vez en la historia del Imperio Romano que el Dios de los cristianos constituía una aportación positiva a la política del Estado; y en consecuencia, se puede afirmar que los cristianos tenían ya carta de naturaleza en el Imperio, con tal de que no hicieran nada contra las instituciones estatales.

Majencio, para probar su legitimidad en la sucesión de Constancio Cloro, en contra de su hijo Constantino, promulgó en Roma el Edicto de tolerancia de Galerio, y dispuso que se restituyeran al papa Melquíades o Milcíades los bienes confiscados a la Iglesia durante la persecución de Diocleciano.

Al morir el papa Marcelino en el año 304, la silla de San Pedro estuvo vacante hasta el año 308, siendo elegido entonces el papa Marcelo I (308-309), al cual sucedió el papa Eusebio (309-310) que fue desterrado por Majencio a Sicilia, donde murió; le sucedió el papa Melquíades o Milcíades (311-314), bajo cuyo pontificado tuvo lugar la victoria de Constantino sobre Majencio en la batalla del Puente Milvio, que dio lugar a una situación enteramente nueva para la Iglesia.

Si se tiene en cuenta la proverbial tolerancia del Imperio Romano para con todas las religiones, incluido el monoteísmo judío, a cuya sombra creció el cristianismo durante tres décadas, no resulta fácil entender por qué se inició y se mantuvo durante 249 años la intolerancia y la persecución contra los cristianos. Por una parte, son muy escasas las fuentes provenientes de las autoridades imperiales porque faltan casi por completo los textos de los edictos de persecución; los rescriptos de Adriano y de Trajano son casos excepcionales, consecuencia de consultas elevadas al emperador por dos gobernadores de las provincias orientales. Y, por otra parte, las noticias abundantes provenientes del campo cristiano, tampoco son absolutamente imparciales, por cuanto que son una autodefensa y una acusación de injusticia contra el Imperio.

El Imperio Romano era un Estado que sobresalía por su fundamentación jurídica; y por consiguiente no se le deben atribuir crueldades basadas en el quebrantamiento de las leyes; y tanto más, si se tiene en cuenta que las persecuciones más violentas fueron decretadas por emperadores de los siglos II y III que fueron óptimas personas y buenos gobernantes. Todo esto indica que el Imperio debió de tener sus propias y buenas razones para comportarse así con los cristianos.

En el fondo mismo de esta cuestión tuvo que estar presente el peligro que para su propia estabilidad y subsistencia veía el Imperio en los cristianos; a esta motivación aluden los cristianos de Lyón y de Vienne, al comunicar a otras comunidades cristianas la persecución que estaban sufriendo a finales del siglo II.

Por supuesto que los cristianos se consideraban, y eran, buenos ciudadanos que cumplían con sus deberes de tales; es más, oraban sinceramente por el bienestar del Imperio y de sus autoridades, tal como se lo recomendaban San Pablo (Rom 13,1; 2 Tim 2,1) y San Pedro (1 Pe 2,13-16); y Clemente Romano, unos años más tarde, compone una preciosa oración por los emperadores. Todo esto es cierto, pero la oposición frontal entre el Imperio y el cristianismo no radicaba en el campo de los hechos concretos, sino en el de los principios. El Imperio estaba cimentado en una religión colectiva y nacional que unía el reconocimiento de la religión oficial a la legalidad ciudadana. «La religiosidad de la antigüedad pagana percibía de un modo admirable la necesidad vital que la polis tenía de la vida religiosa. Su miseria consistía en absorber la religión en la civilización, confundiendo la polis y la religión, y divinizando la polis o, lo que es lo mismo, nacionalizando los dioses que se convertían en los primeros ciudadanos del Estado». En cambio, los cristianos partían de la idea de una religión personal que sólo tributa culto al Dios que se ha apoderado de su conciencia; idea que el cristianismo heredó del profetismo judío.

Esta es la causa fundamental por la que el Imperio Romano se enfrentó al cristianismo: la falta de libertad religiosa o la confesionalidad del Estado; por eso, hasta que el Imperio no renunciase a esta confesionalidad, la confrontación con los cristianos perduraría; pero, cuando en el año 313 Constantino proclamó que todos los ciudadanos del Imperio, «incluidos los cristianos», podían y debían adorar al dios que se hubiese apoderado de su conciencia, el Imperio Romano, cimentado en el culto oficial pagano, se autodestruyó porque renegó de sí mismo.

Existen algunos hechos que se suelen considerar como causas de las persecuciones, tales como la hostilidad de los judíos, que no podían ver con buenos ojos que el cristianismo se expandiera a su sombra, como se evidenció en el caso del martirio de San Policarpo de Esmirna; la animosidad de las masas, que incitaron a la persecución en busca de un chivo expiatorio por la presencia de una peste, de una hambruna o de una guerra, no debe ser considerada propiamente como causa, sino más bien como ocasiones o pretextos para acabar con una gente a la que se odiaba o se rechazaba, como se evidenció, según Tácito, en el caso de la persecución de Nerón.

Cuando el Imperio Romano distinguió la religión cristiana respecto del judaismo, y se percató de su peligrosidad, promulgó leyes especialmente dirigidas contra los cristianos. Fue Nerón el primer emperador que abrió un camino ensangrentado que los cristianos tuvieron que recorrer durante 249 años; y él habría sido el primer emperador que dictó una ley que en términos generales establecía la ilicitud del cristianismo: Christianos esse non licet, «no es lícito que existan los cristianos». Tertuliano afirma la existencia de un institutum neronianum, es decir, una norma establecida por Nerón contra los cristianos; pero esa expresión no es necesario entenderla en el sentido de que Nerón hubiese promulgado una ley especial contra los cristianos, sino que puede entenderse como «lo que Nerón comenzó contra los cristianos», es decir, el hecho mismo de la persecución o, en todo caso, la condena moral de los cristianos. El propio Tertuliano reprocha al Estado romano el proceder contra los cristianos sin una base jurídica precisa. A esa condena moral de Nerón habrían acudido los emperadores posteriores.

El institutum neronianum no fue una ley propiamente dicha, porque de lo contrario, parece imposible que no la conociera un hombre tan culto y formado en el derecho como Plinio el Joven, quien hacia el año 111-112 fue enviado por Trajano a Bitinia como gobernador; algunos ciudadanos fueron acusados ante él de ser cristianos; el nuevo gobernador no sabía qué actitud tomar frente a ellos; y entonces escribió a Trajano, preguntando si todos los cristianos debían ser tratados por igual, ya fuesen niños, adultos, ancianos, o incluso quienes decían que habían sido cristianos, pero que habían dejado de serlo desde hacía veinte años; y al final planteaba la pregunta fundamental: «¿Hay que castigar sin más el nombre cristiano?».

Trajano respondió a Plinio el Joven con un Rescripto imperial, que no pretendía establecer una práctica jurídica nueva para todo el Imperio, sino para el caso concreto que se le había consultado: No hay que buscar de oficio a los cristianos, las denuncias anónimas no hay que tenerlas en cuenta; quien sea oficialmente acusado, ha de tener un proceso normal; si el cristiano niega su condición de tal, aunque hasta entonces lo haya sido, no tiene que ser castigado.

Los apologistas cristianos escribieron libros bien documentados y apoyados en el derecho romano vigente, por los cuales se pueden conocer las acusaciones de los paganos y la defensa de los cristianos.

Después de oídas las dos partes, el veredicto tendría que haber sido totalmente absolutorio para los cristianos por no haber cometido ninguno de los crímenes que les imputaban la plebe y las autoridades romanas. La condena que contra ellos dictó el Imperio Romano durante 249 años solamente se puede explicar por la mentalidad romana que lo miraba todo desde una consideración política. La valoración y, en su caso, la condena de los cristianos dependió siempre de consideraciones políticas, es decir, desde la tranquilidad, la seguridad y el prestigio del Imperio.

Es cierto que los romanos, como conquistadores de extensos territorios, y conscientes de la extraordinaria importancia que en todas las sociedades tenía la religión, no sólo toleraron la religión de los pueblos conquistados, sino que incluso se consideraban obligados a dar culto a sus dioses. En el Panteón romano tuvieron cabida material los dioses de todos los pueblos sometidos al Imperio.

La única excepción a esta política religiosa fueron las persecuciones contra los cristianos, por considerarlos subversivos para el Estado. Pero, ya sea que los cristianos fueran condenados en virtud de una ley promulgada por Nerón, o en virtud del poder coercitivo de los magistrados, o por las leyes del derecho común, se trató siempre de un proceso de religión.

Los jueces dictaban su sentencia, pero los cristianos acusados la habían dictado de antemano, puesto que ellos mismos tenían en su mano la absolución o la condena, según que permanecieran fieles a su fe o apostataran de ella. Los cristianos eran condenados simplemente por su nombre de tales: «por el mero nombre», y no por crimen alguno que hubieran cometido; y esto explica el hecho de que los cristianos marchasen gozosos al martirio; y que las comunidades no lamentasen jamás estas muertes, sino que las celebrasen religiosamente.

 

Capítulo VIII

SIGNIFICADO DE LAS PERSECUCIONES PARA LA IGLESIA

Una valoración de lo que significaron para la Iglesia las persecuciones del Imperio Romano tiene que empezar por la investigación en tomo al número de los mártires. Durante mucho tiempo fue un lugar común entre los historiadores, y especialmente entre los apologistas de la Iglesia, el aumentar en exceso el número de los cristianos que durante los tres primeros siglos dieron su vida por testimoniar su fe en Cristo, como si no bastase un solo caso para valorar en su justa medida semejante testimonio de fidelidad inquebrantable al Señor Jesús.

Desde el siglo XVII, en cambio, se ha caído en el extremo contrario, sobre todo desde que Enrique Dodwell escribiera sus Disertaciones cipriánicas, en una de las cuales, la undécima, intenta demostrar que el número de mártires de los tres primeros siglos fue verdaderamente exiguo; y pretende confirmar su tesis apoyándose en el Cronógrafo del año 354 en el que solamente constan tres o cuatro mártires por mes, en las escasas homilías de los santos Padres pronunciadas en las fiestas de los mártires, y en otros escritores, como Eusebio de Cesárea, Prudencio, Orígenes, los cuales mencionan realmente un número muy reducido de mártires. La teoría de Dodwell fue refutada de inmediato por Teodorico Ruinart, el cual demostró que los mártires de los tres primeros siglos fúeron muy numerosos.

En el siglo XX esta cuestión ha sido debatida de nuevo por historiadores como E. de Moreau, P. Allard, H. Delehaye, y especialmente por L. Hertling; este último ha establecido unos criterios muy concretos para llevar a cabo esta investigación. Según L. Hertling, existen dos criterios fundamentales: 1) la investigación histórico-literaria, que consiste en buscar en las fuentes históricas y en los escritores contemporáneos los mártires cuyos nombres se mencionan. Por esta vía solamente se ha podido establecer un número de mártires que no sobrepasa los doscientos; lo cual daría un número muy exiguo de mártires; 2) la investigación arqueológica, según la cual, si se demuestra que se le ha tributado culto a un mártir, sin duda que ese mártir tiene garantizada su autenticidad histórica, porque el culto estaba ligado al sepulcro de los mártires.

En los primeros siglos se ofrecía el sacrificio eucarístico en el día aniversario tanto de los difuntos en general como de los mártires, pero mientras que en el primer caso solamente asistía su familia, y su conmemoración duraba pocos años, para un mártir asistía toda la comunidad cristiana, y su conmemoración era permanente.

Por el procedimiento arqueológico, siempre según L. Hertling, se demuestra la existencia de unos mil mártires; y en realidad es todavía un número muy pequeño, si se tienen en cuenta las dificultades inherentes a este tipo de investigaciones.

Sin duda que el número de los mártires no se reduce a un millar y poco más, porque no todos los mártires recibieron culto, y este culto no empezó en todas las comunidades cristianas a la vez; en Roma, por ejemplo, empezó a mediados del siglo II, lo cual significa que muchos mártires anteriores a esta fecha no recibieron culto; igual que muchos otros de las persecuciones de Diocleciano; además, con excepción de las Iglesias más importantes, como Roma, Antioquía, Alejandría, y Cartago, las otras comunidades menos importantes celebraban en un mismo día la conmemoración de todos sus mártires, de manera que se celebraba la memoria del mártir que gozaba de mayor veneración en la comunidad, y todos los demás, aunque fuesen de tiempos y lugares diferentes, se consideraban como sus compañeros de martirio.

Para calcular el número de los mártires, L. Hertling ofrece otros criterios que se acercan más a la realidad, como pueden ser: las leyes persecutorias, la apreciación de los contemporáneos, el número de las comunidades cristianas existentes en cada persecución; estos criterios, sin embargo, han de ser tomados con suma cautela, porque, por ejemplo, respecto de una ley general de persecución habría que deducir que todos o casi todos los cristianos habrían sido martirizados, y esto no responde, ni de lejos, a la realidad; la apreciación de los contemporáneos es muy relativa porque depende del número de cristianos que hubiera en cada comunidad; por ejemplo, cuando Clemente Romano afirma que en la persecución de Nerón fue martirizada una «multitud ingente», no habrá que entender esa expresión de un modo absoluto porque el número de cristianos por entonces en Roma tenía que ser muy poco relevante; en cambio, sí puede ajustarse más a la realidad el cálculo de mártires por el número de comunidades existentes; y este criterio es especialmente significativo para la persecución de Diocleciano, cuando en algunas regiones del Imperio más de la mitad de la población era ya cristiana.

Ateniéndose a los cálculos de L. Hertling, se podría calcular que, durante la segunda mitad del siglo I (Nerón, Domiciano), los mártires serían unos cinco mil; para todo el siglo II (Adriano, Trajano, Antonio, Marco Aurelio), unos diez mil; para todo el siglo III (Septimio Severo, Decio, Valeriano, Aureliano), unos veinticinco mil; y para finales del siglo III y comienzos del siglo IV (Diocleciano, Gale-rio, Maximino Daja), unos cincuenta mil; con lo cual se podría calcular el número de los mártires de las persecuciones del Imperio Romano en torno a cien mil.

Pero este número, nada despreciable en sí mismo, no es en modo alguno suficiente para valorar la importancia de aquellas persecuciones del Imperio Romano, pues por cada mártir habría que calcular que, por lo menos, treinta cristianos más fueron torturados, desterrados, condenados a trabajos forzados, o se les confiscaron sus bienes.

Además tampoco se puede olvidar el sufrimiento moral continuo que suponía el que, en menos de 24 horas, cualquier cristiano pudiera ser delatado como cristiano y llevado a los tribunales con el riesgo permanente de ser condenado, incluso a la pena capital, si se mantenía firme en su fe; y todo ello sin haber cometido el más mínimo delito.

Las Actas de los mártires constituyen un género literario muy peculiar dentro de la literatura cristiana primitiva; narran los últimos acontecimientos de los mártires, desde el momento de la acusación hasta el martirio. Su finalidad era perpetuar la memoria de los mártires y, al mismo tiempo, servir de edificación para las comunidades cristianas.

Cuando en el siglo IV se expandió el culto de los mártires, los cristianos deseaban conocer los detalles de la vida y muerte de sus mártires más venerados; y así, empezaron a proliferar Actas que narraban los acontecimientos del martirio; pero, al no poseer Actas fidedignas, los autores echaron mano de lugares comunes, escenas truculentas, tormentos inauditos, prodigios a granel obrados por los mártires; se dio así origen a una literatura hagiográfica novelesca, que durante más de un milenio se consideró como auténtica. Solamente la crítica rigurosa que iniciaron los bolandistas en el siglo XVII, eliminó de las Actas de los mártires todo aquello que no era nada más que fruto de la imaginación de sus autores. Es preciso distinguir entre varios géneros de Actas martiriales: Actas auténticas; Actas dudosas; Actas falsas, pero dentro de un fondo histórico; y Actas absolutamente falsas.

Actas auténticas son aquellas que han sido copiadas de las Actas proconsulares; es decir, de las Actas oficiales redactadas por los notarios o escribanos imperiales durante el interrogatorio de los cristianos; suelen ser brevísimas; se transcriben las preguntas del juez, las respuestas de los cristianos, y la sentencia, que podía ser de muerte, de confiscación de los bienes, de tortura, de destierro, o de trabajos forzados. Estas Actas oficiales, copiadas de los Archivos imperiales, se completaban después con la narración de los acontecimientos especialmente edificantes, acaecidos durante el juicio y la ejecución, cuando la sentencia era de pena capital. Bajo este epígrafe de auténticas se pueden considerar las Actas del martirio de San Policarpo, San Justino y compañeros, San Apolonio, Santas Perpetua y Felicitas, San Cipriano, San Fructuoso de Tarragona y compañeros, San Maximiliano, Santos Marcelo y Casiano, y algunas otras.

También se consideran auténticas aquellas Actas martiriales que, aunque no proceden de las Actas oficiales, fueron tomadas por algunos cristianos que asistieron al proceso judicial y a la ejecución; y también merecen la misma categoría de autenticidad aquellas narraciones de testigos oculares escritas después en forma de Cartas o de Passiones, como es el caso de la carta enviada por las comunidades de Lyón y de Vienne (Galias) para dar cuenta del juicio y santa muerte de los mártires del año 188.

Las demás Actas martiriales que se han señalado como dudosas, falsas, pero dentro de un contexto histórico, hoy día se definirían como novelas históricas; y las Actas totalmente falsas, se definen por sí mismas. Sin embargo, incluso las Actas que merecen el calificativo de absolutamente falsas, contienen un hecho histórico valioso por sí mismo, como es el nombre del mártir y el culto que se le tributaba; éstos eran los únicos datos auténticos sobre los cuales se apoyaba después toda la narración.

La Iglesia de los tres primeros siglos no sólo sufrió persecuciones cruentas, sino también persecuciones de tipo moral, especialmente por parte de los intelectuales paganos. Hasta la segunda mitad del siglo II, al margen de las menciones esporádicas de Suetonio, Tácito, Dión Casio, y Plinio el Joven, los cristianos no son objeto de la preocupación de los intelectuales paganos. Juliano el Apóstata se apoyará precisamente en este silencio de los autores paganos para reafirmar su idea de que el cristianismo es una religión despreciable, porque no ha merecido la atención de los hombres cultos de aquel tiempo.

Evidentemente hay que descartar el más mínimo indicio de autenticidad de las cartas que se habrían cruzado entre Jesús y el rey Abgar de Edesa; o la pretendida correspondencia epistolar entre el gran filósofo cordobés, Séneca, y el Apóstol de los gentiles, San Pablo. Y otras parecidas, de las que se tratará en un capítulo posterior.

No es de extrañar este silencio, porque, hasta bien entrado el siglo II, nadie podía calibrar aún la fuerza de esta «secta mínima y odiada», en expresión de Tácito referida a los cristianos perseguidos por Nerón; pero en la segunda mitad del siglo II empiezan las impugnaciones sistemáticas contra el cristianismo por parte de los filósofos paganos.

Sin duda que en más de una ocasión se cruzarían por las calzadas romanas los filósofos que deambulaban por las ciudades y aldeas del Imperio Romano, transmitiendo las doctrinas de los más diversos sistemas filosóficos del momento: estoicismo, neoplatonismo, epicureismo, cinismo, pitagorismo, etc., y los apóstoles y otros misioneros cristianos, que iban esparciendo también por los mismos caminos y las mismas ciudades el mensaje evangélico de Cristo. No faltaron quienes confundieran a los predicadores cristianos con filósofos estoicos y cínicos.

Los filósofos, especialmente los cínicos, odiaban profundamente a los cristianos, porque los consideraban usurpadores de su estilo de vida y de su propio sistema filosófico. Es cierto que entre los cristianos hubo quienes simpatizaron con el cinismo, y todavía más con el estoicismo; y de estos filósofos, especialmente de los cínicos, recibieron los cristianos la primera impugnación sistemática.

La obra de Luciano de Samosata, De morte Peregrini, es el modelo prototípico de la confusión más completa del cristianismo con el cinismo. Para el autor de esta obra, los cristianos son el colmo de la ignorancia, de la ambición y de la astucia; los apóstoles y los predicadores del mensaje de Jesús de Nazaret no pasan de ser unos vulgares vagabundos orientales; la caridad cristiana no es nada más que un modo de vivir para gente astuta y ociosa. No obstante, Luciano de Samosata piensa que el Estado no debería perseguir a los cristianos, sino que tendría que concederles el derecho de vivir como a cualquier otro filósofo.

Celso era un filósofo, vivió en la segunda mitad del siglo II, aunque algunos historiadores de la filosofía lo catalogan entre los epicúreos, por el hecho de que Orígenes, en varios pasajes de su apología Contra Celso, le llama «epicúreo»; otros autores lo tachan de filósofo ecléctico platonizante, uno de los precursores del neoplatonismo; pero Celso es sin duda netamente platónico, pues defiende a Platón contra el peligro que para él y su obra suponen los cristianos. Celso fue un hombre muy instruido; un viajero incansable; también se dedicó a la política, pero no se le conocen grandes éxitos en este dominio.

Como hombre culto que era, no se contentó con los rumores, tan vulgares como absurdos, que por todas partes se esparcían contra los cristianos; en efecto, durante el mandato imperial de Antonino Pío (138-161) y Marco Aurelio (161-180) que, en general, fue muy pacífico, abundaron los escritos panfletarios contra los cristianos, no sólo en Roma, sino también en las capitales de provincias, especialmente en Alejandría, donde al parecer vivió Celso durante algún tiempo; esta literatura panfletaria no le agradaba; y entonces se propuso escribir una obra razonada contra los cristianos.

Antes de escribir, Celso investigó por su cuenta los fundamentos de esta nueva religión y el comportamiento de aquellos «hombres nuevos» que se decían cristianos. Hacia el año 178 escribió el Discurso verdadero contra los cristianos. El texto original se ha perdido; pero nos ha llegado a través de los amplios párrafos citados textualmente en el tratado apologético Contra Celso, escrito en tomo al año 248 por Orígenes, el gran maestro alejandrino, a petición de su discípulo y mecenas Ambrosio, el cual, antes de convertirse al cristianismo, había pertenecido a la secta del gnosticismo valentiniano; en sus manos cayó un buen día el libro de Celso, y lo juzgó muy peligroso para lectores incautos; y lo entregó a Orígenes para que lo refutara. La impugnación de Celso contra los cristianos fue muy apasionada, pero no lo fue menos la réplica de Orígenes; su título es suficientemente expresivo: Contra Celso.

Celso dividió su obra en cuatro partes: en la primera, un judío critica al cristianismo desde su propio punto de vista veterotestamentario; en la segunda, Celso argumenta contra los cristianos y contra los judíos, negando el fundamento histórico de ambas religiones, y defiende el politeísmo oficial del Imperio Romano, argumentando desde la repugnancia existente entre la filosofía y el cristianismo; objeta contra la revelación en general, y especialmente contra los misterios de la creación y la encamación; en la tercera parte critica la Biblia: la cosmogonía cristiana es una puerilidad; refuta las profecías y contrapone a Cristo a Moisés; rechaza el antropomorfismo del Dios de Israel; y niega, por imposible, la resurrección de los cuerpos. En la cuarta parte, Celso estudia el conflicto entre los cristianos y el Imperio Romano: los cristianos son gentes apátridas, enemigos de las tradiciones civiles y religiosas, «hombres nuevos» que tienen reuniones clandestinas, y propagan su religión entre mujercillas ignorantes, niños y esclavos. María, la madre de Jesús, repudiada por José, huye a Egipto, donde Jesús aprendió los secretos de la magia; y así engañó a sus discípulos y a las masas de Palestina; lo único bueno que tiene su doctrina no es otra cosa que un plagio de Platón; y finalmente la pasión y la muerte de Cristo son indignas de un Dios.

La impugnación de Celso contra el cristianismo es sistemática y completa; al Discurso verdadero de Celso acudirán los racionalistas de todos los tiempos en busca de argumentos. Porfirio, Libanio y el propio Juliano el Apóstata, plagiaron la metodología de Celso en su manera de contraponer el paganismo al cristianismo.

No ha sido infrecuente apelar a la gran epopeya martirial de los primeros siglos para demostrar el carácter divino de la doctrina cristiana, a causa de la firmeza de los mártires ante los tormentos y la muerte misma; sin embargo esta firmeza por sí sola no es suficiente garantía, porque una firmeza semejante han mostrado los seguidores de otras religiones. En realidad no hay religión ni secta que no haya tenido también sus «mártires».

El valor demostrativo de la gesta martirial de la Iglesia de los tres primeros siglos, y de todos los tiempos, está, según Orígenes, en la presencia del Espíritu Santo que obra maravillas en los mártires; el Espíritu Santo obra maravillas que sobrepasan todo esfuerzo humano; de ahí la tendencia de las Actas martiriales a poner de relieve hechos portentosos, discursos llenos de sabiduría, frente a la ignorancia y estulticia de los jueces, por la promesa de Jesús de que el Espíritu Santo pondrá en los labios de sus discípulos las palabras más oportunas en cada caso (cf. Mt 10,20).

El influjo que ejercieron las persecuciones sobre la Iglesia fue extraordinario; y tanto desde una perspectiva negativa como desde otra positiva. Consideradas negativamente, las persecuciones fueron un notable impedimento para la conversión de los gentiles y la consolidación de la Iglesia. La continua desaparición de sus pastores, escritores y otras personas influyentes, clérigos y laicos, mermaba la posibilidad de una mejor organización interna y externa de las comunidades.

Fue especialmente negativo el hecho de aquellos cristianos que no supieron permanecer firmes ante los tormentos y la muerte misma, y apostataron de la fe; unas veces de una manera abierta, y otras veces disimuladamente, como en la persecución del emperador De-cio, cuando muchos cristianos, aunque no sacrificaron realmente a los dioses oficiales del Imperio, se procuraron los certificados o «libelos» de haberlo realizado. Bien es verdad que estos simuladores encontraron una mejor acogida en los brazos misericordiosos de la Iglesia que los verdaderos apóstatas; lo cual fue ocasión de los cismas de Novaciano en la Iglesia de Roma, y el de Novato, Felicísimo y Fortunato en la Iglesia de Cartago.

Si las persecuciones causaron dolorosos efectos negativos, causaron también efectos muy positivos; en las persecuciones, el fervor de los cristianos se elevaba a cotas altísimas; durante el interrogatorio de los mártires, no sólo se contagiaban de su heroísmo los cristianos, sino también los propios paganos. En las persecuciones se plasmó el prototipo del sano cristiano; y esto no sólo desde una perspectiva cultual, sino también como ideal de vida.

En el martirio se produce la vivencia más completa de las exigencias morales, ascéticas y místicas. El mártir practica del modo más perfecto posible la verdadera imitación de Cristo, la cual exige profesar en grado heroico las tres virtudes teologales: la fe en Cristo sin la más mínima duda, la esperanza total en sus promesas, el amor perfecto, hasta dar la vida por aquel a quien se ama, y la unión mística más plena con Cristo.

Los mártires ocuparon siempre un puesto privilegiado en las comunidades primitivas: los cristianos encarcelados en espera del juicio y de la muerte eran visitados por sus hermanos en la fe, y sus mensajes fueron considerados como otros tantos oráculos provenientes de la boca del Señor; los mártires permanecerán para siempre en la memoria del día aniversario de su victoria sobre el demonio, al lado de sus sepulcros; y de ahí al culto oficial no hubo nada más que un paso que se dio muy pronto. Y aquellos cristianos que no morían en los tormentos, pero que llevaban en su cuerpo los estigmas de la pasión del Salvador, ocupaban un puesto especial dentro de las respectivas comunidades, y dentro de la Jerarquía eclesial si eran miembros de la misma; aunque justo es reconocer que por parte de algunos confesores hubo excesos, al pretender unos privilegios que sólo a la Jerarquía o a la comunidad en cuanto tal les pertenecían.

Los mártires eran invocados con una ternura entrañable; sus reliquias, en las que mora la presencia del Señor, fueron muy pronto objeto de veneración especial. Lo decían los cristianos de Esmima en la carta en que comunicaban la «pasión» de su obispo San Policarpo: «Nosotros recogimos sus huesos que tienen para nosotros más valor que las piedras preciosas, son más estimables que el oro, los depondremos en un lugar digno. Y allí nos reuniremos para celebrar en la alegría el aniversario de este día en que Policarpo ha nacido para Dios». Los cristianos ambicionaban ser sepultados al lado del sepulcro de los mártires porque éstos eran considerados como los mejores intercesores ante Dios.

Cuando las persecuciones del Imperio Romano dejaron de ser una amenaza para los cristianos y de ser un hecho colectivo pasaron a ser un hecho individual, hacia ellos volverán sus ojos los cristianos de todos los tiempos, y serán siempre la meta soñada del fervor cristiano; y su tiempo, la edad de oro de la Iglesia.

Pero el martirio no es un episodio cerrado que acaeció en un momento determinado de la historia de la Iglesia. El martirio pertenece a la identidad misma de la Iglesia, puesto que el Maestro dijo claramente a sus discípulos, y en ellos a los cristianos de todos los tiempos: Si a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros. Sin el ejemplo de aquellos primeros mártires, hombres débiles igual que nosotros, que cantaban en los suplicios y prefirieron la muerte a renunciar a su fe, no se explicaría fácilmente la alegría cristiana ante la muerte y la certeza de la redención por la sangre.

Toda la historia de la Iglesia, desde el principio hasta nuestros mismos días, está ennoblecida y consagrada por la figura de hombres como Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmima, Ireneo de Lyón, Lorenzo y muchos otros, pertenecientes unos a la Jerarquía y otros al sencillo pueblo de Dios; y de mujeres como Blandina, Perpetua y Felicitas, Cecilia, Agueda, Leocadia, Inés, y tantas otras, de noble rango unas como Cecilia, y otras pertenecientes a los estamentos inferiores de la escala social, como la esclava Blandina. Pero el martirio perduró a lo largo de la Edad Media y de las Edades Moderna y Contemporánea; y tanto en iglesias de vieja cristiandad como en iglesias en formación, como es el caso de los mártires de Uganda, de Indochina, de Corea o de Japón.

Pero hay un lugar en el mundo que tiene la primacía sobre todos los demás lugares del mundo, donde se ha testimoniado la fe en Cristo a costa de la propia vida: Roma; y en Roma las catacumbas, aquellos gigantescos y portentosos cementerios subterráneos, donde tantas generaciones de cristianos enterraron a sus muertos; y entre todos ellos fueron venerados con especial fervor los sepulcros de los mártires, en cuyo entorno todos los fieles se afanaban por encontrar un hueco en el que dormir esperando la resurrección.

En el Antiguo Testamento, el testimonio de la sangre era el signo más espléndido de la más alta fidelidad a la palabra de Yahvé. En el Nuevo Testamento el martirio es considerado como una prolongación de la pasión de Cristo, conforme a la pregunta que el mismo Cristo formuló a los hijos de Zebedeo: «¿Podéis beber el cáliz que yo he de beber, o ser bautizados con el bautismo con que voy a ser bautizado?; el cáliz que voy a beber, sí lo beberéis y también seréis bautizados con el bautismo con que yo voy a ser bautizado» (Me 10,38-39). Esto significa que los mártires son portadores peculiares de la presencia de Cristo; sus cuerpos serán traspasados por la espada, pero sus almas jamás podrán ser separadas del amor de Cristo; sufriendo con Cristo, son consumidos por las llamas ardientes del Espíritu Santo que mora en ellos.

El mártir es el discípulo de Cristo por antonomasia: «Ahora empiezo a ser un verdadero discípulo de Cristo», decía San Ignacio de Antioquía cuando iba camino de Roma para ser expuesto a las fieras; y para San Policarpo, los mártires son imágenes de la verdadera caridad cristiana; sus cadenas son las diademas de los verdaderos elegidos de Dios.

El martirio no lo consigue quien quiere, sino aquel a quien Dios se lo concede; el martirio no tiene su origen en una decisión del hombre, sino en una llamada especial de Dios a testimoniar su opción radical por Cristo. El martirio es imitación de la pasión misma de Jesús, que exige una íntima y perfecta comunión con él. Ante la llamada de Dios al testimonio supremo del amor a Cristo, el cristiano se declara enteramente disponible para dar su vida en defensa de su amor incondicional.

Los pastores de las comunidades cristianas frenaban el entusiasmo incontrolado que, a veces, producía el ejemplo de los mártires, pues no faltaban quienes, en una valoración presuntuosa de su fortaleza, se presentaban espontáneamente a los jueces y se declaraban cristianos; pero, después, ante el temor de la muerte o de la tortura, se volvían atrás y apostataban de la fe: «Ninguno de vosotros se presente espontáneamente a los gentiles. Si alguien es arrestado o entregado debe hablar porque, Dios presente en nosotros, hablará en aquella hora. Él prefiere la confesión a la autodenuncia pública».

En el mismo sentido se expresaba San Policarpo de Esmima: «Hermanos, nosotros no aprobamos a aquellos que se entregan espontáneamente, porque el evangelio no lo enseña así»; pero Orígenes decía que podía haber casos excepcionales que hacían suponer la existencia de una llamada especial de Dios. Dios llama a todos los cristianos a dar un testimonio valiente de la resurrección del Señor Jesús (Hch 4,33); pero solamente llama a algunos a dar la prueba suprema de su amor a Cristo, a través del testimonio cruento de la propia vida.

San Cipriano consolaba a algunos cristianos desilusionados porque no tenían la ocasión de dar su vida por Cristo: «Ante todo el martirio no depende de ti, sino que depende de la elección de Dios. Pero tampoco puedes decir que has perdido aquello que no sabes sí habías merecido recibir».

Si Dios llama al martirio, sin duda que concederá la ayuda necesaria para que los cristianos sean fieles a esa vocación; todo es don de Dios; es el Señor quien, al lado del mártir, le infunde la fuerza para sostenerlo en los tormentos; por eso hay que atribuir a Dios la fuerza del mártir para soportar todos los tormentos.

La presencia de la gracia de Dios exige también la disponibilidad libre del cristiano llamado al martirio; de modo que el martirio, además de ser un don de Dios, es también una elección voluntaria del cristiano; como dice Orígenes, los mártires «han elegido voluntariamente la muerte por la vida». El martirio es una respuesta llena de amor a la invitación que hace el Espíritu Santo, de modo que se verifica un encuentro perfecto entre el amor de Dios y el amor ardiente del cristiano.

Los mártires han sacado el máximo rendimiento a la semilla que en ellos sembró el Señor. Por eso mismo, San Cipriano decía que los mártires son aquellos que, conforme la parábola del sembrador (Mt 13,1-8), han conseguido el ciento por ciento, mientras que las demás formas de santidad solamente consiguen un 60 o un 30, y el propio San Cipriano reserva el 60 a las vírgenes.

Capítulo IX

CONSTITUCIÓN ORGÁNICA DE LA IGLESIA

BIBLIOGRAFÍA

Las relaciones de la Iglesia con el mundo circundante, la cultura y la política, representadas especialmente por la cultura griega y por el Imperio Romano, acaparan de tal manera el objetivo de los historiadores que olvidan, en muy alta medida, que la preocupación fundamental de los cristianos de los primeros siglos fue la creación de verdaderas comunidades locales, cimentadas en el amor mutuo, para responder así a los deseos explícitos de Jesús de Nazaret: «que os améis unos a otros como yo os he amado» (Jn 13,34).

Los primeros cristianos eran muy conscientes de que sus comunidades tenían su origen en las alturas del misterio trinitario; la Iglesia, las Iglesias locales y la Iglesia universal, constituyen un don de lo alto en el que intervienen cada una de las tres divinas personas, porque el Hijo hecho hombre «convocó a los que amó, para que estuvieran con él y para enviarlos a anunciar el evangelio» (Me 3,13-14); pero «nadie va al Hijo si el Padre no lo lleva» (Jn 6,44); y no puede haber un verdadero encuentro con Cristo si no es por la fuerza del Espíritu, porque «nadie puede decir ¡Jesús es Señor!, sino por influjo del Espíritu Santo» (1 Cor 12,3).

Cada comunidad cristiana local lleva dentro de sí misma la impronta de la Trinidad. La Iglesia reunida por una invitación de lo alto, crece y se desarrolla también por los dones de lo alto: la Palabra convocante engendra la comunión en la fe, aglutina en un mismo proyecto de vida, e impulsa a la predicación de la Buena Nueva a todas las gentes. Se trata del misterio de la Iglesia convocada por Dios en tomo a su Hijo: «Dios os llamó a ser solidarios con su Hijo, Jesús, el Mesías, Señor nuestro» (1 Cor 1,9).

Cada Iglesia local tenía dentro de sí misma todos los elementos esenciales para vivir de una manera autónoma la salvación traída por Cristo, a saber: la fe, el bautismo, la comunión eucarística, los carismas concedidos por el Espíritu Santo, los servicios que cada fiel presta en la comunidad, y los ministerios especiales para los que algunos fíeles son deputados por la comunidad.

Esta plena autonomía no significaba, sin embargo, que las comunidades cristianas vivieran encerradas en sí mismas; también era un elemento constitutivo de cada comunidad su apertura a la comunión con las demás comunidades cercanas y distantes, lo cual daba lugar a la Iglesia universal por encima de las Iglesias locales; de manera que la Iglesia sin ninguna connotación localista significaba la totalidad de las comunidades cristianas esparcidas por el mundo entero.

La Iglesia universal se componía de una tupida red de Iglesias locales que inicialmente tenían el mismo rango y cuya autoridad máxima, a partir de finales del siglo I, era el obispo.

La Iglesia es obra de Dios, pero también es obra de los hombres concretos que caminan por el tiempo y por el espacio, porque la realidad que los unifica es la común respuesta a la Palabra que los ha convocado. Igual que la «Iglesia» del antiguo Israel en el desierto nació de la Palabra de Dios aceptada por el pueblo al pie del Sinaí (Ex 24,7-8), del mismo modo la «Iglesia» del nuevo Israel nace, crece y se consolida solamente si escucha fielmente (1 Tes 1,5-7) la Palabra y la encama de un modo siempre distinto en los diferentes ritmos de la historia. De ahí que la Iglesia asuma rostros diferentes según las circunstancias de tiempos y de lugares en que se hallan los hombres convocados por Dios, y que están llamados a ser testigos fácilmente inteligibles por aquellos hombres que todavía no han escuchado la Palabra de Dios.

Las comunidades cristianas son unos espacios a través de los cuales la Palabra de Dios prosigue su camino glorioso, desvelando la fecundidad y la riqueza del misterio de Jesús de Nazaret, Palabra eterna y definitiva de Dios para los hombres de todo tiempo y lugar, porque no hay nada más que un único y mismo evangelio, válido para los hombres de todos los tiempos y lugares.

La razón de las diferencias existentes entre unas comunidades y otras radicaba en el hecho de que cada Iglesia local se desarrolló a través de la encamación en el modo de ser y de sentir de cada pueblo. Esta pluralidad, no sólo no se oponía a la unidad fundamental de la Iglesia, sino que, por el contrario, era la mejor demostración de la comunión eclesial que solamente puede darse por la convergencia de las diferencias y no por la uniformidad que las anula; pero respetando siempre aquellos elementos que en los Hechos de los Apóstoles se consideran como la base sobre la que se tiene que asentar cualquier comunidad cristiana. Para que existiera una comunidad cristiana que mereciera el nombre de tal, tenía que existir una coincidencia fundada en la fidelidad «a las enseñanzas de los Apóstoles, a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones» (Hch 2,42).

Ahora bien, por su propio dinamismo intemo de apertura al resto de las comunidades cristianas, se fueron configurando algunos centros especiales que aglutinaban a las demás comunidades cristianas existentes en una región, adquiriendo así unos rasgos que les daban una fisonomía particular en su disciplina, en su liturgia, e incluso en las formulaciones de la fe, según el contexto sociocultural en que se crearon.

No existió desde el principio un arquetipo de Iglesia, conforme al cual tuvieran que modelarse todas las demás. Una cosa así negaría la condición histórica de la Iglesia. Al principio todo era espontaneidad y creatividad, y cada comunidad cristiana, como cualquier otro grupo de personas, se dotó a sí misma de una mínima organización interna, que en lo fundamental respondía a los postulados y exigencias concretas que, de alguna manera, se consideran como manifestaciones coherentes de la fe en Cristo salvador; y esto se conseguía a través de la sucesión apostólica.

La institucionalización de la Iglesia se aceleró a medida que fueron faltando los Apóstoles, testigos directos de la vida y de la palabra de Jesús. Desde el principio se manifiestan dos tendencias bien diferenciadas: por una parte, la que arranca de la Iglesia-Madre de Jerusalén y que plasmará de un modo más directo a las comunidades palestinenses que, en su estructura más exterior, muestran una organización que toma sus elementos de la estructura sinagogal del judaismo. Y, por otra parte, las comunidades de origen paulino, las cuales, por carecer del cuadro institucional de las sinagogas judías, manifiestan una mayor espontaneidad y creatividad, que el propio San Pablo considera como manifestaciones del Espíritu Santo, según su convicción fundamental de que cada cristiano tiene sus propios dones o carismas: «La multiforme manifestación del Espíritu se le da a cada uno para el provecho común» (1 Cor 12,7); «a unos hizo Dios en la Iglesia primeramente apóstoles, en segundo lugar profetas, en tercer lugar doctores, luego el poder de los milagros, luego dotes de curación, de asistencia, de gobierno y diversidad de lenguas» (1 Cor 12,28); hay diversidad de dones pero todos tienen que confluir en el servicio de la comunidad; y, por tanto, a ésta incumbe discernir los carismas y el ejercicio ordenado de los mismos.

San Pablo entiende que la Iglesia es un organismo vivo, animado por la fuerza del Espíritu Santo; la Iglesia es un cuerpo cuya cabeza es Cristo; y por eso mismo exige de los «santos», es decir, de los fíeles, el reconocimiento hacia quienes «en el Señor» presiden la comunidad, los obispos y los diáconos (cf. Flp 1,11; 1 Tes 5,12), aunque estos nombres no signifiquen exactamente lo mismo que en la organización eclesial de hoy, sino más bien los «presbíteros» y sus «asistentes», encargados de dirigir y atender a la comunidad (cf. Tit 1,5).

Los distintos ministerios surgieron en la Iglesia primitiva conforme a las necesidades de las distintas Iglesias locales. Al principio la Comunidad de Jerusalén giraba enteramente en tomo a los Doce; por eso fue preciso elegir a Matías a fin de completar este número simbólico en sustitución de Judas Iscariote (Hch 1,15-26). Por entonces no se usaba aún el título de Apóstoles para referirse a los Doce testigos oculares elegidos por el mismo Jesús (Mc 3,13); esta denominación se empleará solamente después de la muerte de los Doce, a finales del siglo i. Los Doce constituyen el marco organizativo de la Iglesia de Jerusalén, hasta que apareció el conflicto por la desatención de las viudas y de los pobres del grupo helenista (Hch 6,1).

Fue entonces cuando se presentó la necesidad de constituir el grupo de los Siete Diáconos para la atención del grupo helenista. 

Este nuevo grupo de ministros no tiene nada que ver, excepto el nombre, con la institución del Diaconado tal como aparecerá después. Los Siete no sólo se dedicaban al servicio de las mesas, sino que también predicaban el evangelio; pero este grupo tuvo que dispersarse a consecuencia de la predicación de Esteban que lo condujo a la muerte; y poco después también los Doce tuvieron que dispersarse, al producirse la persecución de Heredes que condujo al martirio de Santiago el Mayor, y a la cárcel a San Pedro (cf. Hch 12,1-17).

La persecución de Herodes puso fin al grupo de los Doce; pues ya no se reunieron para designar un sucesor de Santiago el Mayor; y no se debe achacar esto simplemente a la imposibilidad de reunirse, como habían hecho en el caso de la desaparición de Judas, sino porque el simbolismo de los Doce, en cuanto que representaban a la totalidad del Pueblo de Israel, carecía ya de sentido desde el momento en que se habían incorporado algunos paganos a la Iglesia, como había sido el caso del centurión Cornelio y de toda su familia (cf. Hch 10,1.34-43).

La apertura a los paganos trajo consigo un tipo nuevo de organización de los ministerios en la Iglesia. Desde que Pedro se marchó de Jerusalén, se inicia la gran expansión misionera de la Iglesia; y sus protagonistas fueron los «apóstoles», es decir los «misioneros». La iniciativa partió de la Iglesia de Antioquía, desde donde fueron enviados oficialmente, en nombre de la misma comunidad, predicadores para anunciar la Buena Nueva por toda la cuenca del Mediterráneo. Esta etapa de la primera gran expansión de la Iglesia concluyó con la muerte de San Pedro y San Pablo en Roma durante la persecución de Nerón. Los ministerios giraban en torno a los «apóstoles», los «profetas» y los «doctores»; denominación que se encuentra no sólo en las cartas paulinas (cf. 1 Cor 12,28), sino también en la Didajé, una especie de «manual del misionero» de finales del siglo i, redactado probablemente en la comunidad de Antioquía.

Los «apóstoles» o «misioneros» iban de ciudad en ciudad anunciando el evangelio y constituyendo nuevas comunidades; los «profetas» eran cristianos que hablaban «en el Espíritu»; parece que se encargaban principalmente de predicar la homilía en la asamblea eucarística, después de la lectura de la palabra de Dios; los «doctores» o «maestros» aparecen asociados con frecuencia a los «profetas». La misión de los «doctores» o «maestros» consistía en impartir una enseñanza más sistemática de la palabra de Dios, al estilo de los rabinos; algunos de estos «doctores» habían sido previamente rabinos judíos, como es el caso de Pablo y de Apolo.

Cada comunidad cristiana, proveniente del paganismo, elegía sus propios ministros: «vigilantes» («obispos») y «auxiliares» («diáconos») (cf. Flp 1,1; 1 Tes 5,12-13), los cuales, según la Didajé, han de ser «dignos del Señor, hombres mansos, desinteresados, veraces y probados porque también ellos desempeñan entre vosotros el oficio de profetas y de maestros».

En el momento en que San Pedro y San Pablo mueren en Roma, el evangelio ha penetrado ya en las principales ciudades de la cuenca del Mediterráneo; se ha producido una gran expansión geográfica; la tarea evangelizadora del mundo pagano continuará; pero la tarea más importante era entonces consolidar lo ya conseguido. Es la etapa de los ministros que San Pablo llama «evangelizadores y pastores» (Ef 4,11); y a los que se dirigen especialmente las llamadas Cartas pastorales escritas por un discípulo de San Pablo: «Tened cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os ha puesto el Espíritu Santo como vigilantes para pastorear a la Iglesia de Dios» (Hch 20,28; cf. 1 Pe 5,2). Era preciso animar desde dentro a los cristianos que se veían sometidos a un doble peligro: por una parte, la presencia en la grey de Dios de algunos pastores indignos; de ahí las recomendaciones del autor de las cartas dirigidas a Tito y Timoteo, encaminadas a la elección de pastores responsables, de una moralidad intachable, y hábiles para enseñar (cf. Tit 1,5-6; 1 Tim 3,2-5; 5,17); y, por otra parte, las herejías de tipo gnóstico que pululaban ya por todas las comunidades, y ponían en peligro los cimientos de la fe.

En esta última etapa del siglo I siguen presentes en las comunidades los presbíteros o ancianos, denominados a veces «vigilantes», y los «diáconos» o auxiliares. Los diáconos aparecen por primera vez en la primera carta a Timoteo (3,8-13); y de este texto se puede deducir que el ministerio del «diaconado» es ejercido tanto por hombres como por mujeres.

Clemente Romano (f. 95) plantea de un modo claro la necesidad de una estructuración de los ministerios en la comunidad de Corinto, como consecuencia de la rebelión de algunos fíeles carismáticos contra sus dirigentes; Clemente Romano rechaza esa destitución porque los dirigentes de la comunidad de Corinto no han cometido falta alguna; un caso contrario es el que menciona San Policarpo de Esmirna, el cual aprueba la destitución del presbítero Valente en la Iglesia de Filipos, posiblemente por alguna irregularidad administrativa.

En las cartas de San Ignacio de Antioquía aparece ya la figura del obispo monárquico al frente de las comunidades cristianas como garantía de su unidad; pero el obispo está rodeado del consejo de los presbíteros y diáconos. Esta «triple jerarquía»: obispo, presbíteros y diáconos, es la que se estableció desde entonces de un modo permanente en la Iglesia católica. Pero, puesto que San Ignacio de Antioquía no pretende introducir ninguna innovación, habrá que concluir que esa triple jerarquía estaba admitida unos decenios antes, por lo menos en las comunidades de Siria.

En los escritos del Nuevo Testamento propiamente dichos no se impone ninguna estructuración de los ministerios, sino que las comunidades cristianas son libres para organizarse según sus propias necesidades; sin embargo todas las comunidades tenían muy claro cuál habría de ser el espíritu que imperase en el ejercicio de los distintos ministerios: el ministerio es un servicio a la Palabra de Dios, a la comunidad, y nadie debe monopolizarlos en provecho propio. Estas directrices fundamentales están muy explícitas en labios de Jesús, cuando transmitió a los Apóstoles su propia autoridad. Y este mismo sentido de servicio se conservó cuando los Apóstoles, a su vez, la transmitieron a sus sucesores en cada comunidad cristiana.

La sucesión apostólica era la mejor garantía contra la introducción de las falsas doctrinas del gnosticismo que se convirtieron en un serio peligro para la fe cristiana, después de la muerte de los últimos apóstoles; entonces se hizo necesario señalar con total precisión quiénes garantizaban la tradición doctrinal recibida de los Apóstoles. 

Contra los gnósticos cristianos que pretendían la posesión de una revelación particular que los iniciaba en los misterios, los pastores de las comunidades oponían la garantía de la doctrina revelada en los sucesores de los Apóstoles en cada comunidad. El primero en apelar a la sucesión apostólica fue Hegesipo (f. 180); y San Ireneo de Lyón atestigua que los Apóstoles instituyeron obispos en las Iglesias como sus sucesores, y les confiaron la misión de enseñar en su lugar; y ésta es la razón por la que en todas las Iglesias se enseña la misma doctrina; cada Iglesia se preocupó de conservar las listas de sus obispos desde la época apostólica. Y el propio San Ireneo transmite la lista de los obispos de Roma, cuya Iglesia «es la más grande, la más antigua y conocida por todos... Aquella tradición y anuncio de la verdad que hay en la Iglesia desde los Apóstoles ha llegado hasta nosotros con este orden y sucesión».

Desde la comunidad primitiva de Jerusalén existía ya una diferencia entre los Doce, los Siete Diáconos y los fieles; y esta distinción se acentúa cada vez más, a medida que la vida de las comunidades se organiza y se institucionaliza; había funciones, como la presidencia de la eucaristía, que solamente podían ejercer los obispos y después los presbíteros; pero hasta principios del siglo m no se había desarrollado todavía una teología que justificase esa distinción entre el clero y los fíeles. Tertuliano (f 220), por ejemplo, no estaba muy conforme con esa distinción tan radical, aunque la admite, puesto que habla expresamente de la diferencia existente entre los «ordenados» y el «pueblo fiel» en función de las asambleas de la comunidad cristiana; pero no admite una justificación teológica, porque delante de Dios no hay dos clases de cristianos, y apela a las palabras de San Pedro: «pero vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz» (1 Pe 2,8).

Tertuliano adelanta así el célebre dicho de San Agustín: con vosotros soy cristiano, para vosotros soy obispo, pues dice con precisión que «el rango de los ordenados ha sido santificado en atención a su asamblea, pues donde no hay asambleas del orden eclesiástico, allí ofreces tú, bautizas tú y eres sacerdote para ti solo». Pero, apenas dos décadas más tarde, la distinción entre clero y fieles ya está plenamente establecida y legitimada teológicamente por la Tradición apostólica de Hipólito Romano (f. 235), de modo que esta obra representa la conclusión de un proceso en el que la Iglesia ha dejado de ser una organización meramente fraternal para convertirse en una estructura social propiamente dicha, por más que deba estar siempre presidida por la caridad con la asistencia del Espíritu Santo.

Según Hipólito Romano, los obispos, presbíteros y diáconos reciben una gracia especial por la imposición de las manos y la oración, de manera que les es propia y no la comparten con los fíeles, por más que les haya sido otorgada para el servicio de toda la comunidad cristiana. La jerarquía, el clero, en el transcurso de unas décadas, y sobre todo después de la paz constantiniana, se apropiará de una terminología completamente ajena al Nuevo Testamento, en la que el obispo de Roma se equipara y asume el título de Sumo Pontífice, Sumo Sacerdote, Papa, aunque este título no será exclusivo del obispo de Roma; los obispos se llamarán Pontífices; y los presbíteros se llamarán sacerdotes, es decir, se emplea una terminologia que se toma en parte del judaismo y en parte del paganismo, pues Sumo Pontífice era un título de la religión pagana de Roma que asumía el propio emperador, y el de Sumo Sacerdote y sacerdotes, pertenecían al lenguaje del Antiguo Testamento; solamente Jesús es llamado Sumo Sacerdote en la Carta a los Hebreos, y precisamente en sentido polémico, para afirmar que el sacerdocio de Jesús no es equiparable al del Antiguo Testamento (Heb 4,12-15; 5,5-10; 7,11-14).

A lo largo del siglo ni se presentan nuevas necesidades en las comunidades cristianas, que dan lugar a la creación de nuevos ministerios y oficios eclesiásticos: subdiaconado, acolitado, lectorado, exorcistado, ostiariado y fossores. Todos estos ministerios existían ciertamente en Roma en el año 250; se demuestra por una carta del papa Cornelio al obispo Fabiano de Antioquía.

Estos oficios no pertenecían propiamente al ministerio ordenado, sino que se fueron creando a medida que se incrementaba el número de los cristianos. Los subdiáconos eran ayudantes directos de los diáconos en la administración de los bienes materiales y en la asistencia a los pobres. Los acólitos preparaban los elementos necesarios para las celebraciones litúrgicas. Los lectores tenían a su cargo la lectura de los libros santos en las mismas celebraciones litúrgicas. Los exorcistas se encargaban de la expulsión de los demonios, mediante los ritos de exorcismo, que en la Iglesia primitiva eran muy frecuentes. Los ostiarios se preocupaban de vigilar las puertas de las iglesias, a fin de que la liturgia cristiana se desarrollara con tranquilidad, libre de ojos indiscretos. Los fossores eran los encargados de excavar las tumbas; y tenían a su cuidado los cementerios cristianos.

Entre las diversas comunidades cristianas existía un vínculo que las mantenía unidas, dentro del respeto a la autonomía de cada una de ellas, las cuales poseían en sí mismas todo lo necesario para conseguir los fines de la obra salvífica de Cristo. Esta comunión, tal como se entendía en la Iglesia primitiva, era la comunión de los fieles entre sí, de los fieles con sus obispos, de los obispos entre sí y de todos con Cristo, Cabeza del Cuerpo de toda la Iglesia. Con frecuencia en los escritos de la Iglesia primitiva «comunión» es sinónimo de «Iglesia universal». San Agustín decía que la «Iglesia consiste en la comunión de todo el orbe terráqueo»; y Optato de Milevi identificaba la «comunión» con la Iglesia, de tal manera que una comunión distinta equivalía a una Iglesia diferente.

La «comunión» era algo más que la mera concordia en el modo de pensar, aunque la unidad de fe es fundamental para la comunión; pero la unidad de fe no basta para realizar esta comunión. De Novaciano se dice que tenía la misma fe católica y, sin embargo, no participaba de la comunión. La comunión, por otra parte, no elimina cualquier diferencia en el modo de pensar; en la Iglesia primitiva, ni todos los pastores ni todos los fieles tenían un único modo de pensar; y, sin embargo, esto no era suficiente para romper la comunión. Esto se demostró en las disputas entre la Iglesia de Roma y las Iglesias orientales en tomo a la fecha de la celebración de la Pascua; el papa Aniceto y Policarpo de Esmima no rompieron la comunión eclesial por el hecho de que cada uno perseverase en celebrar la Pascua en fecha diferente; y otro tanto acaeció a finales del siglo n, cuando el papa Víctor volvió sobre el mismo tema.

La comunión entre las diversas Iglesias locales se hacía visible de diversas maneras: por la participación en la comunión eucarística, la cual no sólo significaba, sino que también causaba la comunión entre aquellos que participaban de la misma; en el siglo iv la palabra comunión, sin más adjetivos, se empleó para designar la eucaristía. La comunión se realizaba ante todo por la celebración de la eucaristía que significaba y causaba la unidad con Cristo y la unidad con la Iglesia. El lugar de la eucaristía era la iglesia local; pero cuando los cristianos aumentaron en las grandes ciudades, ya no se podía celebrar la eucaristía con la participación de toda la comunidad; entonces, como signo de comunión se celebraba la eucaristía en varios lugares a la vez, y a la misma hora en que la celebraba el obispo, el cual, como signo de comunión, enviaba a las diferentes iglesias de la ciudad algunas partículas del pan consagrado por él; y por la misma razón de participar en la comunión con la comunidad se llevaba la eucaristía a quienes no habían podido asistir a la celebración. Y a las comunidades del entorno se les enviaba un pan a fin de que lo emplearan en la celebración de su eucaristía. De ahí el empeño de los herejes y cismáticos para hacer que los católicos participaran de su comunión eucarística; no faltaron casos en los que, con esta finalidad, se les introducía, por la fuerza, la eucaristía en la boca.

Otro gran cauce para mantener la comunión entre las iglesias locales, fueron las cartas de comunión: los obispos se comunicaban entre sí su elección por medio de cartas; y tenían el catálogo de los obispos con quienes estaban en comunión; y, a través de estos obispos, estaban en comunión con todos los que, a su vez, estuvieran en comunión con cada uno de ellos. Pero existía además la costumbre de que algunos obispos con mayor prestigio escribieran cartas a otras iglesias a fin de ayudarlas en situaciones de conflicto, o cuando surgía algún problema grave. En este sentido escribió Clemente Romano su carta a la comunidad de Corinto; pero había obispos, como fue el caso de Dionisio de Corinto, quien, sin tener jurisdicción alguna sobre ellas, escribió hacia el año 170 cartas a diferentes iglesias, tales como Lacedemonia, Atenas, Nicomedia, Creta, Asia Menor e incluso Roma; la finalidad de estas cartas era la comunicación sobre la aparición de nuevas herejías, sobre la confesión de la propia fe, sobre sus costumbres, sobre la persecución y sus mártires; se formulaban preguntas y se daban consejos. Las iglesias locales conservaban estas cartas, y se leían en las asambleas eucarísticas como signos eficaces de la comunión intraeclesial.

Los cristianos que emprendían algún viaje se proveían de cartas del obispo para atestiguar su comunión con él y para que los recibieran en las comunidades que visitaban; se llamaban cartas de comunión y también cartas de recomendación y cartas de paz, que solamente podían ser firmadas por el obispo, no por un simple presbítero; equivalían a un carné de «identidad cristiana»; quien lo presentaba, tenía derecho a ser admitido a la comunión eucarística, y a la hospitalidad. La hospitalidad era otro signo muy fuerte de comunión en la misma fe.

Existía además un criterio infalible de comunión con la Iglesia universal, que consistía en estar en comunión con el obispo de Roma; esto se consideraba garantía suficiente para atestiguar la comunión en la misma fe. En la Iglesia de Roma, por ser la sede de Pedro, está el fundamento de toda la comunión católica, porque, como decía San Ignacio de Antioquía, «la Iglesia que preside en la capital del territorio de los romanos... está puesta a la cabeza de la caridad».

Este hecho de que la comunión con la Iglesia romana era criterio de la legitimidad cristiana, lo conocían incluso los paganos, porque cuando Pablo de Samosata cayó en la herejía y fue depuesto de la silla episcopal, la comunidad católica le exigió que abandonara también la casa episcopal (369); pero él apeló contra esta decisión al tribunal del emperador Aureliano, el cual decretó que la casa episcopal se entregara al obispo que estuviera en comunión con el obispo de Roma. Todo lo cual evidencia una cierta preeminencia de la Iglesia romana, y no sólo de honor, sino también disciplinar y jurídica; de lo contrario no se explicaría cómo la comunión con el obispo de Roma fuese el criterio decisivo de la comunión con la Iglesia universal.

El concepto de comunión está en íntima conexión con el de excomunión. La excomunión en la Iglesia primitiva significaba la rotura de las relaciones de comunión, tanto de la comunión eucarística como de la comunión epistolar. La excomunión podía dirigirla un obispo contra sus fíeles y sus clérigos, los cuales eran admitidos de nuevo a la comunión solamente después de haber cumplido la penitencia correspondiente. También podía excomulgar un obispo a otro obispo, incluso aunque no fuese su superior legítimo; por ejemplo, San Basilio excomulgó a Eustacio, a pesar de que ambos tenían el mismo rango de Metropolitanos. Incluso un simple fiel cristiano podía excomulgar a su obispo; por ejemplo, Felicísimo rompió la comunión con su obispo San Cipriano de Cartago; y esto mismo ocurrió cuando, el día de Navidad, el emperador Arcadio de Constanti-nopla rechazó la comunión eucarística de manos de su obispo San Juan Crisóstomo.

Muchos otros hechos similares se podrían traer a colación, pero cabe preguntar qué cristiano poseía el derecho de excomulgar a otro cristiano. En realidad, cualquier cristiano podía excomulgar a otro; pero todo dependía de quiénes siguieran al que excomulgaba o al excomulgado; porque si un fiel excomulgaba a su obispo, y resulta que, después, toda la comunidad seguía a su obispo, ese fiel cristiano que excomulgó al obispo resultaba ser el excomulgado y separado de la comunidad cristiana.

La división del Imperio en provincias, prefecturas y diócesis, fue el modelo seguido por la Iglesia para su propia organización territorial. La civilización romana era urbana, porque todo giraba en tomo a las ciudades; dentro de cada provincia, lógicamente la capital de la misma tenía bajo su jurisdicción a las demás ciudades. También el cristianismo fue inicialmente una religión urbana, de modo que la comunidad cristiana de cada ciudad estaba presidida por un obispo, y cuando el cristianismo se expandió por la campiña, creándose otras comunidades cristianas más reducidas, el obispo enviaba a un presbítero o a un obispo auxiliar para que las atendiera; y así se dio lugar a lo que después se llamará la diócesis; de modo que en una provincia civil había varias diócesis o comunidades presididas por sus propios obispos; y entonces el obispo que presidía la comunidad cristiana de la capital de la provincia civil fue adquiriendo una cierta primacía sobre las demás diócesis, y se convirtió en el metropolitano de la provincia eclesiástica.

Los metropolitanos vigilaban la disciplina y confirmaban la elección de los obispos de su provincia. La autoridad de los metropolitanos se vio reforzada, en detrimento de la autoridad de los obispos, por la institución de los sínodos locales y regionales convocados para tratar sobre determinados asuntos de interés para toda la provincia eclesiástica, como nuevas herejías; éste fue el caso del montañismo; y también para tratar de asuntos meramente disciplinares, como la disputa en tomo a la fecha de la celebración de la Pascua, que provocó la reunión de varios sínodos a finales del siglo II.

De la conjunción de varias provincias eclesiásticas surgió el patriarcado, cuya capital coincidía con la capital de las diócesis civiles del Imperio Romano, y tenía jurisdicción sobre todos los metropolitanos de su demarcación geográfica.

El Concilio de Nicea (325) ratificó este ordenamiento eclesiástico que se había consolidado a lo largo del siglo III; el canon IV se refiere a los metropolitanos; y el canon VI a la precedencia de los patriarcados, reconociendo este orden: Roma, Alejandría, y Antioquía; se reconoció también el honor debido a la Iglesia-Madre de Jerusalén; esta comunidad, la primera de todas las comunidades, perdió, después de las guerras judías del 66-70 y 132-135, la singular importancia que había tenido en los orígenes de la Iglesia.

Más tarde Constantinopla, la «Nueva Roma», como residencia del emperador, luchará por adquirir el mismo rango de patriarcado, y lo conseguirá; en cambio fracasaron en esta misma pretensión los metropolitanos de Éfeso, Heraclea, Cesárea; y Cartago, cuyo obispo, a pesar de que, desde los tiempos de San Cipriano, descollaba en el norte de África por encima de un simple metropolitano, tampoco consiguió el rango de patriarcado.

La configuración de los patriarcados no alcanzó su estatuto definitivo hasta el siglo VI. Cinco fueron las sedes episcopales que tuvieron este rango, cuatro en Oriente: Alejandría, Ántioquía, Constantinopla y Jerusalén; y uno solo en Occidente, Roma, aunque posteriormente algunas sedes episcopales de Occidente, como Venecia, Lisboa y otras, consiguieron el título, meramente honorífico, de patriarcado.

Para solucionar los conflictos provocados por nuevas herejías, cuyos fautores llevaban aparejada la pena de excomunión, se reunían los sínodos locales y regionales, es decir asambleas en las que los metropolitanos decidían de parte de quién estaba la razón, tanto en cuestiones doctrinales como disciplinares. El montanismo motivó la reunión de los primeros sínodos a finales del siglo n; pero estas asambleas no se reunían solamente para solucionar conflictos entre obispos o entre un obispo y sus fieles, sino también para tratar de asuntos concernientes al ordenamiento eclesiástico, a la doctrina teológica, a la liturgia y a la disciplina. Los sínodos fueron el instrumento más apto para salvar la comunión entre las iglesias, aunque no siempre pudieron resolver todas las diferencias. Esta práctica sinodal trajo consigo una cierta disminución de la autoridad de los obispos en sus iglesias locales.

La identidad del primado de Roma no hay que buscarla en los diferentes nombres con los que se designó a su obispo durante los primeros siglos. El nombre de Pontífice estaba reservado al principio al sumo sacerdote pagano, y después los emperadores romanos se lo reservaron para sí mismos. Por semejanza con los pontífices judíos también Cristo es llamado pontífice (Heb 5,10). Por su similitud con el título pagano, el papa San Dámaso prefería Jos nombres de obispo, sacerdote, pastor, rector, etc.; pero, cuando el paganismo empezó a decrecer, también decreció la repugnancia hacia ese título; y aparece por primera vez en el arco triunfal de la iglesia de San Pablo (443-449) aplicado al papa León Magno; pero este título no se reservó entonces para el obispo de Roma, sino que se aplicó a todos los obispos.

Tampoco el nombre de Papa estaba reservado al obispo de Roma, porque antes que a él se le aplicó en el año 155 a San Policarpo de Esmirna; y en el siglo ni era común aplicarlo a todos los obispos. Tertuliano fue el primero en atribuirlo al obispo de Roma, San Calixto; y en la Iglesia bizantina se atribuía comúnmente a todos los sacerdotes. Solamente a partir del siglo VI se empezó a reservar para el obispo de Roma.

El primado del obispo de Roma tiene su fundamento teológico en el primado de Pedro, primado no sólo de honor sino también de jurisdicción, es decir, primado en cuestiones de fe y costumbres, de disciplina y de gobierno sobre la Iglesia universal. Son abundantísimos los escritos de los santos Padres que deben ser considerados como verdaderos y sólidos elementos teológicos sobre el primado del obispo de Roma, especialmente aquellos en los que afirman que solamente existe una Iglesia, fuera de la cual no hay salvación; el signo evidente de esta verdadera Iglesia es la comunión eclesiástica; por mandato de Cristo, Pedro es cabeza de los apóstoles en la que se fundamenta la unidad de la Iglesia universal; el depósito de la fe se conserva en las iglesias apostólicas, especialmente en la de Roma; el obispo de Roma es el sucesor actual del apóstol San Pedro.

Pedro muere mártir y es sepultado en Roma; ninguna otra Iglesia reclama su sepulcro; también Pablo murió mártir en Roma; pero nunca se ha reivindicado la sede episcopal de Roma para San Pablo, sino que siempre se ha dado por supuesto que el primer verdadero obispo de Roma fue San Pedro. Todos los «catálogos» más antiguos de los obispos de Roma empiezan con San Pedro: Pedro, Lino, que es citado por San Pablo en las cartas a Timoteo, Cleto (o Anacleto), Clemente, Evaristo, Sixto, Alejandro, Telesforo, Higinio, Pío, Aniceto, Sotero, Eleuterio..., cuyo Pontificado coincide con los escritos de San Ireneo (175-189) que compuso el primer catálogo de los obispos de Roma a la que elogia, y le reconoce a su obispo la autoridad para intervenir en otras Iglesias, incluso para separarlas de la comunión eclesial. El «Catálogo Liberiano», compuesto hacia el año 354, ya señala la cronología de los obispos de Roma: años, meses y días de cada pontificado.

Es digno de tenerse en cuenta que los doce primeros papas son de las más diversas procedencias: cuatro romanos, cuatro griegos, tres de varias regiones de la península italiana, y uno sirio; y el siguiente a estos doce, el papa Víctor (189-199), parece que fue norteafricano.

No cabe duda de que en esta posición privilegiada del obispo de Roma sobre la Iglesia universal, influyó también la posición política de Roma capital del Imperio Romano o «capital del mundo». Ya se ha visto anteriormente cómo la importancia de las sedes episcopales dependía de la importancia política de las ciudades. Pero esta explicación no es suficiente, sino que su posición primacial le compete por la esencia misma de la Iglesia, cuyo Fundador, Jesús, quiso que fuera monárquica con el primado de San Pedro y de sus sucesores en la sede romana.

Los primeros indicios no sólo de estima, sino también de ejercicio de una cierta autoridad de la Iglesia romana en el ámbito de la Iglesia universal, se remontan a la era inmediatamente posapostólica:

— Epístola de Clemente Romano a la Iglesia de Corinto. Es el primer caso de un recurso elevado por una Iglesia, nada menos que de fundación paulina, a la Iglesia de Roma; la intervención del obispo de Roma fue bien recibida; todavía a finales del siglo n perduraba en Corinto la costumbre de leer la carta de Clemente Romano en la asamblea litúrgica del domingo, e incluso trascendió la Iglesia de Corinto, porque Clemente de Alejandría, a finales del mismo siglo n, consideraba esa carta como una «escritura santa». Y a principios del siglo iv, Eusebio era testigo de que todavía se leía en muchas iglesias.

— La controversia pascual. Esta controversia demuestra que, en la segunda mitad del siglo n, el obispo de Roma ejercía ya de un modo fehaciente su autoridad primada sobre otras iglesias. La cuestión que se planteaba era la siguiente: Las Iglesias de Asia celebraban la Fiesta de Pascua el día 14 de nisán, aunque no cayera en domingo; de ahí el apelativo de «cuatordecimanos» con que eran conocidas; en cambio en la Iglesia romana, por institución del papa Pío I (141-155), se había de celebrar siempre en Domingo, el domingo siguiente al 14 de nisán.

Aunque pueda parecer que esta cuestión carecía de relevancia, sin embargo, era algo importante, porque de la fecha en que se celebrara la Pascua dependía la ordenación de todo el ciclo litúrgico, y además era un signo bien claro de la comunión entre todas las Iglesias del mundo.

En este contexto, el papa Aniceto (155-166), recién ascendido a la silla de San Pedro, entabló conversaciones con San Policarpo de Esmirna, el cual se trasladó a Roma. Discutieron los dos venerables obispos; San Policarpo alegaba que no podían renunciar a la fecha de la Pascua de las Iglesias de Oriente, porque era una tradición judeo-cristiana que él había aprendido de los labios y de la práctica del apóstol San Juan, de quien había sido discípulo directo. No hubo acuerdo sobre la cuestión, sin embargo los dos obispos quedaron fraternalmente amigos, y cada uno con su opinión; pero ninguno de los dos consideró el caso tan grave como para romper la comunión eclesial; en prueba de ello, por invitación del papa Aniceto, San Policarpo celebró la Eucaristía para la comunidad de Roma.

— El papa Víctor (189-199) planteó de nuevo la cuestión de la fecha pascual con una decisión que supone una plena conciencia de su primado universal. Resulta que algunas Iglesias de Oriente habían introducido prácticas litúrgicas judaizantes, como el rito del cordero pascual. Entonces el papa Víctor mandó que las Iglesias de Oriente se reunieran en sínodos provinciales, para estudiar de nuevo la cuestión pascual. Todas las Iglesias se mostraron conformes con la praxis pascual de la Iglesia romana, salvo las Iglesias de Asia Menor; en nombre de las cuales el obispo Polícrates de Éfeso escribió negativamente y en tono muy vehemente al Papa, el cual reaccionó, a su vez, con la misma vehemencia, amenazando con la excomunión a aquellas Iglesias.

No se produjo la rotura de la comunión porque intervino oportunamente San Ireneo de Lyón con una carta conciliadora dirigida al papa Víctor en la que le reconocía su derecho para excomulgar a aquellas Iglesias, pero le aconsejaba que no lo hiciera porque la cuestión no tenía tanta importancia como para tomar una decisión tan grave, y le traía a la consideración el diálogo pacífico entre el papa Aniceto y San Policarpo de Esmirna. De esta intervención pacificadora de San Ireneo proviene la palabra y el concepto de irenismo, y no sólo por su etimología griega.

El Concilio de Arlés, celebrado en el año 314 bajo la égida de Constantino, estableció la praxis romana para todas las Iglesias; decisión que fue ratificada, incluso para las Iglesias orientales, por el Concilio I de Nicea (325), el cual condenó explícitamente la praxis de los cuatordecimanos. Sin embargo, las Iglesias orientales siguen celebrando la Pascua en su fecha tradicional.

— Los cismas romanos del siglo III. El papa Calixto (217-222) suavizó la disciplina penitencial anterior en materia sexual; el presbítero romano Hipólito, el último gran teólogo romano que escribió en griego, y de tendencia muy rigorista en materia moral, protestó contra esta mitigación; otro tanto hizo Tertuliano, que llegó a decir que el papa Calixto había introducido el sexo en la Iglesia. Hipólito no reconoció al papa Calixto, y se hizo proclamar papa; es el primer antipapa de la historia; el cisma se prolongó durante los pontificados de Urbano I (223-230) y de Ponciano (230-236). Durante la persecución de Maximino Tracio, el papa Ponciano y el antipapa Hipólito fueron condenados a trabajos forzados en las minas de Cerdeña; y allí se reconciliaron; y murieron casi al mismo tiempo; la Iglesia los venera como mártires.

— Persecución de Decio: Durante esta persecución se produjeron apostasías en masa, como ya se ha visto en un capítulo anterior; pero al cesar la persecución los apóstatas («lapsos») pidieron el reingreso en la Iglesia; y el papa Fabián fue benigno con ellos; pero, cuando fue elegido su sucesor, el papa Cornelio (251-253), Novaciano, el primer teólogo romano de cierta importancia que escribió en latín, fue elegido antipapa por un pequeño grupo; un sínodo al que asistieron más de sesenta obispos condenó a Novaciano; el cual, sin embargo, tuvo seguidores durante algún tiempo en Oriente y en Occidente, incluida España.

— Los obispos españoles «libeláticos», Basílides de Astorga y Marcial de Mérida, que habían sido depuestos por sus comunidades porque habían «simulado» la apostasía en la persecución de Decio, apelaron al papa Esteban, el cual también fue benigno con ellos, como lo había sido con los «lapsos» de Roma; pero Astorga y Mérida, contra esta decisión del obispo de Roma, apelaron a San Cipriano de Cartago, que les dio la razón. Está claro que si un obispo español, Basílides, apela a Roma, se debe sin duda a que está persuadido de que la autoridad del Papa puede revisar las decisiones de un sínodo español que lo ha despojado de su silla episcopal.

— En Oriente, la comunión con la Iglesia romana se consideraba signo de comunión con la Iglesia universal; de ahí que, cuando surgía algún cisma, todos buscaban la protección o adhesión del obispo de Roma; tal fue el caso de Pablo de Samosata, obispo de Antioquía, que fue depuesto por su comunidad a causa de sus ideas adopcionistas; la sentencia condenatoria fue confirmada por el papa Félix (261-274) que envió sus cartas de comunión al nuevo obispo, Demetriano; y, al no querer Pablo de Samosata abandonar la casa episcopal, acudió al emperador Aureliano, que dio esta sentencia: la casa será para aquel obispo que «esté en relación con los obispos de Italia y con el obispo de la ciudad de Roma»; esta sentencia constituye sin duda un hecho curioso, porque un emperador romano, todavía en tiempos oficiales de persecución, reconoce, en cierto modo, al obispo de Roma como centro de comunión eclesial universal porque esta sentencia constituía norma para todo el Imperio.

— Cipriano de Cartago fue un obispo que gozó de extraordinario prestigio en toda la Iglesia; había dado su apoyo al papa Cornelio contra el cismático Novaciano; pero durante el pontificado de Esteban (254-258) se produjo una controversia entre Roma y Cartago por la cuestión de la «rebautización» de los provenientes de la herejía; mientras que Roma no rebautizaba a los convertidos de la herejía, Cartago sí lo hacía: el papa Esteban quiso imponer a Cartago la disciplina romana, amenazando con la excomunión; pero San Cipriano se opuso; y estuvo a punto de verificarse una escisión entre las dos Comunidades; pero no se produjo porque la persecución de Valeriano (258) se llevó de en medio a estas dos personalidades que merecieron los honores del martirio. San Cipriano podría ser considerado como un acérrimo «episcopalista» que defendía la independencia de los obispos locales, lo cual, sin embargo, no le impedía reconocer que la Iglesia de Roma es la Iglesia principal de la que proviene la unidad sacerdotal; y nadie puede abandonar la cátedra de Pedro, sobre la que está fundada la Iglesia, y seguir confiando en que está en la Iglesia.

La libertad que Constantino concedió a la Iglesia facilitó que el papa pudiera relacionarse más libremente con las demás Iglesias de Oriente y de Occidente; y así empezó el papa a ejercer más frecuentemente la solicitud por todas las Iglesias; lo cual conducirá también a un estilo más autoritario en el ejercicio del primado.

— El obispo de Roma, después de que Constantino decidiese fundar la Nueva Roma (Constantinopla) sobre la antigua población de Bizancio, adquirió un prestigio cada día mayor por ser la única personalidad de importancia residente en la Antigua Roma, pero, por otra parte, con el progresivo ascendiente del obispo de Constantinopla, le surgió un rival eclesiástico en sus obispos.

— La controversia arriana fue ocasión de que el Papa empezase a ejercer de un modo más directo su primado universal, aunque al principio las cosas parecían orientarse en una dirección contraria. Es cierto que Constantino favoreció a la Iglesia con la libertad que le concedió, y de muchas otras maneras; pero también empezó a considerarse a sí mismo como «obispo desde fuera de la Iglesia», con lo que mermó la libertad de la Iglesia; cosa que se vio incrementada con la cuestión arriana, pues el emperador se entrometió en los asuntos internos de la Iglesia, y no siempre de un modo favorable para la misma, porque él intentaba por todos los medios posibles mantener la paz interior del Imperio, sin importarle demasiado la unidad de la fe.

— Cánones del Concilio de Sárdica (342-343): este concilio, en el contexto del arrianismo, fue convocado con carácter de ecuménico, aunque después no fue reconocido como tal. En esta asamblea del episcopado oriental y occidental se dictaron tres cánones que habrían de regular la intervención del obispo de Roma en los asuntos de otras iglesias, cuando los tribunales metropolitanos no ofrecieran garantías suficientes. Los cánones 57a, 57b, 57c disponían que cualquier obispo depuesto por un Concilio Provincial podría recurrir al obispo de Roma, por ser ésta la «sede de Pedro», el cual tenía la potestad de declarar nulo el primer proceso y hacer que la causa fuera examinada de nuevo por los obispos de una provincia vecina, a los cuales podrían unirse algunos sacerdotes designados por el Papa. Estos cánones de Sárdica representan un indudable reconocimiento del primado del obispo de Roma por parte de la Iglesia oriental en materia judicial; pero su uso no se generalizó.

— En el contexto de la defensa de la ortodoxia, no pocas veces en contra de las intromisiones de los emperadores (herejías de los siglos IV yVv), los papas fueron tomando una conciencia cada día más explícita de su primado sobre la Iglesia universal. Abundan las declaraciones oficiales sobre la doctrina del primado. San Dámaso (366-384) generalizó el uso de la expresión Sede Apostólica, aplicada a la Iglesia de Roma; y empleó las palabras de Jesús, Tu es Petrus (Mt 16,16-19) como referidas esencialmente al primado de Roma. San León Magno (440-461) hace referencias constantes al primado en todos sus escritos; y, sobre todo, estableció una identificación plena entre el Papa y el apóstol Pedro. El propio papa San León Magno, a petición del obispo Toribio de Astorga, condenó los últimos vestigios del priscilianismo con la decretal Quam laudabiliter (21.7.447), en la que, además, ordenaba a los obispos de España reunirse en Concilio Nacional para destituir a los obispos priscilianistas que aún quedaran en las diócesis españolas.

— El Concilio de Éfeso (431) hizo una de las más claras y solemnes proclamaciones del primado del obispo de Roma. El delegado papal, el presbítero Eusebio, en la sesión del 11 de junio pronunció un discurso que constituye una declaración conciliar sobre la función que le corresponde al obispo de Roma, según la eclesiología oficial romana: «Es cosa conocida desde todos los siglos, que el santo y beatísimo Pedro, el exarca y cabeza de los Apóstoles, columna de la fe y fundamento de la Iglesia católica, ha recibido de Nuestro Señor Jesucristo Salvador y Redentor del género humano, las llaves del Reino y el poder de atar y desatar los pecados. Pedro es quien, hasta ahora y para siempre, vive y juzga en sus sucesores. Nuestro santo y bienaventurado obispo, el papa Celestino, sucesor y vicario legítimo de Pedro, nos ha enviado para representarle en este santo concilio».

— Proclamaciones semejantes se hicieron en el Concilio de Calcedonia (451): «Petrus per Leonem loquutus est», fue la aclamación de los Padres conciliares, orientales en su mayor parte, a la lectura del «Tomus ad Flavianum» en el que el papa León Magno exponía dogmáticamente la doctrina relativa a la existencia de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en Cristo.

— El papa Hormisdas (514-523) compuso una fórmula de fe, Libellus fidei Hormisdae Papae, que contiene una declaración expresa sobre el primado de Roma. Esta fórmula de fe fue suscrita por un número muy elevado de obispos orientales, excluidos, claro está, los obispos monofisitas.

— Si bien es verdad que el primado de Roma se oscureció notablemente en la Iglesia oriental con las controversias teológicas que dieron lugar a algunos cismas, como el cisma acaciano (484), y las herejías de los siglos V y VI, no es menos cierto que en la Iglesia occidental el primado de Roma adquirió cada vez más, sobre todo después de la reforma gregoriana en la segunda mitad del siglo XI, un monopolio eclesial que habría sido impensable en la Iglesia primitiva.

Ahora bien, en el ejercicio del primado del obispo de Roma, no siempre será fácil distinguir cuándo ejerce su autoridad como obispo de Roma, como patriarca de Occidente, o como sucesor de Pedro, y más tarde como soberano político de los Estados pontificios.

Capítulo X

EL CULTO CRLSTIANO

 

1. LA INICIACIÓN CRISTIANA

La palabra iniciación se refiere, en el uso litúrgico, al comienzo de la vida cristiana o la entrada en el «nuevo Pueblo de Dios» que es la Iglesia, por medio del bautismo, de la confirmación y de la eucaristía, después de que los candidatos hayan recibido la instrucción pertinente. Solamente después de haber recorrido esos tres estadios se puede decir que se ha alcanzado la plena identidad cristiana. Durante los primeros siglos, y todavía hoy en la Iglesia oriental, la iniciación se realizaba en una sola celebración litúrgica; en la Iglesia occidental, en cambio, en la actualidad solamente se administran los tres sacramentos de iniciación en una misma ceremonia cuando los iniciandos son adultos

Es posible que, hasta bien adelantado el siglo II, solamente los adultos fueran admitidos al bautismo. Por las controversias posteriores en tomo al bautismo de los niños, se podía deducir que éstos no eran admitidos al bautismo; por lo menos no existe una información precisa a este respecto, a excepción de Orígenes que lo consideraba una tradición apostólica: «la Iglesia recibió de los apóstoles la tradición de dar el bautismo a los niños pequeños». Sin embargo, fue durante el primer tercio del siglo III, como se deduce de la Tradición apostólica de Hipólito (f 235), cuando se generalizó el bautismo de los niños, los cuales lo recibían en una misma ceremonia con los adultos. Algunos epitafios de niños muy pequeños atestiguan que habían recibido el bautismo; a alguno se le administró incluso el mismo día de su muerte, a petición de su abuela.

El bautismo de adultos estaba perfectamente ordenado litúrgicamente desde finales del siglo n, como lo atestigua la institución del catecumenado, que tenía la finalidad de instruir y examinar a los candidatos. Parece que ya San Pablo no bautizaba inmediatamente a los convertidos, sino que difería un poco el bautismo. De su primera carta a los corintios se puede deducir que había un tiempo intermedio entre la conversión y la administración del bautismo, de lo contrario no se explicarían estas palabras: «Doy gracias a Dios de que a ninguno de vosotros bauticé, si no es a Crispo y Gayo, a fin de que no pueda decir que fue bautizado en mi nombre» (1 Cor 1,14). No hay en sus cartas ningún indicio que atestigüe que San Pablo solamente se dedicaba a la predicación y que confiaba a otros la administración del bautismo.

El catecumenado o tiempo de preparación para el bautismo recibió una estructuración fija a principios del siglo III. Duraba de dos a tres años, aunque podía acortarse este tiempo, si el candidato demostraba que estaba bien preparado. Durante el tiempo de preparación ya se le exigía al catecúmeno un comportamiento plenamente cristiano; y ésta fue la razón de la institución del padrino, es decir de aquel cristiano que se encargaba no sólo de solucionar las dificultades que le pudieran sobrevenir al catecúmeno, sino también de vigilar su conducta, a fin de informar a la comunidad si podía, o no, ser admitido al bautismo.

Los catecúmenos podían asistir solamente a la parte doctrinal o instructiva de la celebración de la eucaristía; de modo que no estaban presentes en la parte mistérica propiamente dicha. Sin duda que, excepcionalmente, se podía administrar el bautismo en cualquier momento, pero se reservaban las vigilias de la resurrección del Señor y de Pentecostés para su administración solemne.

En el siglo IV, el catecumenado recibió una estructuración más completa, en la que había una serie de exámenes para constatar la formación doctrinal del catecúmeno, y de acciones simbólicas, como unciones y exorcismos, tendentes a fortalecerlo para las exigencias de la vida cristiana y librarlo de la influencia del demonio.

El bautismo se administraba generalmente por triple inmersión; pero ya desde los tiempos apostólicos, como se atestigua en la Didajé, se podía hacer por infusión: «bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo en agua viva; si no tienes agua viva, bautiza con otra agua; si no puedes hacerlo con agua fría, hazlo con caliente. Si no tuvieras una ni otra derrama agua en la cabeza tres veces en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo».

Por información de San Justino se sabe que hasta su tiempo no existían lugares reservados para bautizar a los catecúmenos, sino que eran conducidos a un lugar donde había agua; «y toman en el agua el baño en el nombre de Dios, Padre y Soberano del universo, y de nuestro Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo».

A partir del siglo IV se edificaron los baptisterios, espléndidos edificios dedicados únicamente a la administración del bautismo; el más célebre es sin duda el de San Juan de Letrán en Roma, cuyos orígenes se remontan a la época constantiniana, pero el actual es esencialmente de Sixto III (432-440). Hacia él confluía en la gran vigilia pascual la muchedumbre cristiana para asistir al bautismo de los neófitos. Escena inolvidable cuando, después del rito sagrado, las largas filas de los bautizados, vestidos con túnicas blancas, retomaban en procesión con el canto de las letanías a la próxima basílica de San Juan para asistir a la misa pascual del Papa.

Los baptisterios independientes del edificio eclesial fueron sustituidos posteriormente por la pila bautismal, cuando cayó en desuso en la Iglesia occidental el bautismo por inmersión y se generalizó el bautismo por infusión; en cada iglesia existía generalmente una capilla a propósito para el bautismo.

A los recién bautizados se les daba una mezcla de leche y miel como signo de que habían entrado en la tierra de promisión que es la Iglesia; y se les imponía una vestidura blanca que llevaban durante una semana, hasta el llamado domingo in albis, que se la quitaban.

Con ocasión de la persecución de Septimio Severo, que se dirigió especialmente contra los catecúmenos y los catequistas, algunos catecúmenos murieron sin haber recibido el bautismo; y entonces se planteó la cuestión de su destino eterno. Tertuliano fue el primero en hablar del Bautismo de sangre, el martirio que suple el Bautismo de agua.

Las herejías suscitaron otro problema relativo al bautismo; cuando algunos cristianos que habían sido bautizados en la herejía pidieron el ingreso en la Iglesia católica, surgió una discusión acerca de si éstos tendrían que ser rebautizados. Las Iglesias del norte de Africa y en algunas de Asia exigían la rebautización; la Iglesia romana, en cambio, no los rebautizaba si el bautismo recibido en la herejía había sido correctamente administrado en el nombre de la Trinidad. La Iglesia de Cartago, representada por San Cipriano, y la Iglesia de Roma, representada por el papa Esteban, estuvieron a punto de romper la comunión por esta cuestión; cada una de ellas siguió su propia costumbre, hasta que el Concilio de Arlés (314) solucionó definitivamente la cuestión a favor de la praxis romana.

Esta controversia se apoyaba en dos concepciones teológicas diversas: 1) la de quienes opinaban que la eficacia sacramental radica en el valor personal y ético del ministro del sacramento; 2) y la de quienes opinaban que la eficacia sacramental se funda en el valor objetivo, ex opere operato, del sacramento, sin tener en cuenta las cualidades subjetivas del ministro. Fueron las Iglesias de Alejandría y de Roma, y especialmente esta última, las que salvaron eí carácter objetivo del sacramento porque, de lo contrario, nunca podría existir seguridad plena de haber recibido válidamente un sacramento.

Después de la paz constantiniana, se introdujo una peligrosa corruptela: el bautismo de los clínicos, es decir el retraso del bautismo hasta la hora de la muerte o, en el mejor de los casos, hasta una edad avanzada. La causa principal de esta praxis estaba en la dureza del sacramento de la penitencia que se podía recibir una sola vez en la vida. El caso más célebre fue el de Constantino, que se bautizó solamente tres meses antes de morir.

Renacer del agua y del Espíritu, y recibir el Espíritu Santo son dos aspectos distintos de la iniciación cristiana que tienen su raíz en los misterios de Pascua y de Pentecostés, que se bifurcan en dos sacramentos distintos: el bautismo y la confirmación. El sacramento de la confirmación se administraba al principio en la misma ceremonia litúrgica del bautismo, pero siempre con signos bien diferenciados; el signo de la confirmación consistía desde los tiempos apostólicos en la «imposición de las manos» (Hch 8,14-18); y con este nombre era conocido este sacramento, por más que este signo era común a otros sacramentos, como la ordenación sacerdotal y la celebración de la eucaristía. Hipólito Romano es testigo de que en la confirmación, además de la imposición de manos, existía también una unción crismal.

Cuando el bautismo era administrado por un sacerdote, entonces el sacramento de la confirmación se reservaba siempre al obispo, como a ministro ordinario, que lo administraba en una ceremonia separada del bautismo; y se retrasaba por tiempo indefinido. Esta disciplina se convirtió en norma en la Iglesia occidental por lo menos desde los tiempos de Inocencio I (401-417); y así se dio lugar a abusos, porque no ha sido infrecuente que se administre el sacramento de la confirmación después de muchos años de haber recibido el bautismo porque los obispos no visitaban las distintas comunidades o parroquias; sin embargo, este problema se ha paliado en la actualidad porque los obispos delegan, personalmente o por oficio, a algunos sacerdotes la administración de la confirmación.

El relato más antiguo sobre la institución de la Eucaristía se lo debemos a San Pablo; y lo escribió a causa de un abuso introducido en tomo al modo de celebrarla en la comunidad de Corinto (1 Cor 11,20-23). El relato más antiguo, al margen del Nuevo Testamento, se lo debemos a un pagano, Plinio el Joven, quien, al referirse al estilo de vida de los cristianos que han sido denunciados ante su tribunal, dice que «suelen reunirse en días señalados, antes de salir el sol, y cantar, alternando entre sí a coro, un himno a Cristo como a Dios... después se reúnen nuevamente para tomar una comida, ordinaria, pero inofensiva». La Didajé da una información algo más precisa que la de Plinio el Joven: «Reunidos cada día del Señor (domingo), partid el pan y dad gracias, después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro».

San Justino es el autor cristiano que informa con buen lujo de detalles la manera de celebrar la eucaristía a mediados del siglo II; se trata de un rito fundamental que es el punto de partida para una posterior evolución, que tenía lugar el día del Sol (domingo), y comprendía estas acciones: 1) se comenzaba con una lectura del Nuevo o del Antiguo Testamento; 2) seguía una exhortación del presidente de la asamblea, que en los primeros siglos era siempre el obispo de la comunidad; 3) se hacían oraciones en común por toda la humanidad; 4) los fieles se daban un beso en señal de paz y comunión; 5) a continuación se entregaban Pan, Vino y Agua al presidente, el cual pronunciaba sobre ellos una fórmula de bendición en la que alababa y rogaba al Padre de todas las cosas en nombre del Hijo y del Espíritu Santo; 6) después el mismo presidente hacía una larga oración de acción de gracias, 7) a la que el pueblo prestaba su asentimiento con el Amén; 8) finalmente, los diáconos distribuían a los presentes el Pan, y el Vino mezclado con agua, alimentos «eucaristizados», que se llevaban también a los que no habían podido acudir a la celebración; 9) y, añade Justino, todo esto no es pan ordinario ni una bebida ordinaria, sino la Carne y la Sangre del Hijo de Dios encarnado.

La Eucaristía se celebraba solamente los domingos y en una sola celebración para todos los fieles de una ciudad, y se recibía bajo las dos especies de pan y vino. Era, por tanto, materialmente imposible que todos los fieles pudieran asistir a la única misa que se celebraba el domingo; por eso en Roma se introdujo muy pronto la costumbre de celebrar simultáneamente en diversos lugares la misa; y, como señal de comunión de todos los fieles de la ciudad, el obispo enviaba algunas partículas de pan consagrado a las demás iglesias. Solamente en el siglo v se introdujo la costumbre de celebrar una misa después de otra en una misma iglesia.

A principios del siglo III, por lo menos en Roma, la celebración de la Eucaristía recibió una forma estable; sobre todo se empleaba una fórmula fija para la consagración; hasta entonces todo dependía de la creatividad o inspiración del presidente de la asamblea.

No había normas fijas para todas las Iglesias, sino que cada una tenía sus propias normas; así aparecieron los diversos ritos; esta pluralidad no era mal considerada, sino todo lo contrario; se defendía como elemento distintivo de cada comunidad. San Agustín ratificará más tarde esta diversidad de ritos como algo muy positivo para cada Iglesia local: si alguien observa en otras partes ritos litúrgicos que le parecen más bellos o más piadosos, cuando esté de regreso en su patria guárdese de afirmar que lo que en ella se hace es malo o ilícito, por el hecho de haber visto cosas diferentes en otras partes. Es éste un espíritu pueril del que hemos de preservamos y que debemos combatir en nuestros fieles. La estructura de la Eucaristía que se hadescrito, según San Justino, permanecerá fundamentalmente invariable, a través de los siglos, hasta hoy mismo. Cambiarán los ritos; se introducirán formularios fijos para las distintas partes de la celebración, para las oraciones y para la plegaria universal; habrá también un ordenamiento de las lecturas de la palabra de Dios, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento; pero el rito de la «fracción del pan» en su más íntima esencia es el mismo que describen los Hechos de los Apóstoles y las cartas paulinas.

La Eucaristía se reservaba, tal como se desprende de lo dicho anteriormente; pero no con una finalidad cultual como se hace ahora, sino para llevarla a los fieles que no habían asistido a la celebración eucarística, a los enfermos, y para comulgar a lo largo de la semana, incluso quienes habían asistido a la celebración dominical. La Eucaristía era el mayor tesoro de los cristianos; lo ocultaban no sólo a los paganos, sino también a los catecúmenos, a quienes no se les explicaba este misterio hasta poco antes del bautismo, aunque la realidad de la misma era conocida sin duda por ellos.

En el siglo IX la Eucaristía se guardaba en un cofre precioso depositado sobre el altar, en forma de torre o de paloma; el Concilio IV de Letrán (1215) impuso que la Eucaristia se guardara bajo llave; y para ello se dispuso de cofres móviles, verdaderas joyas artísticas; el Concilio de Trento decretó que la Eucaristía se guardase en el centro del altar; el Ritual de 1614 favoreció esta práctica, aunque se podía reservar en medio del altar de una capilla lateral construida al efecto.

El culto a la Eucaristía, tal como se entiende hoy día, empezó después de la quiebra de la comprensión y aprecio de la celebración de la misa, con la consiguiente deserción de la comunión; de manera que el culto eucarístico se presentó como algo más importante que la misma celebración de la misa; la exposición del Santísimo Sacramento tuvo su origen en el deseo de contemplar la hostia, lo cual aportó algunas innovaciones en la celebración de la misa, como la elevación; muchos fíeles iban a la Iglesia únicamente para contemplarla, y después se marchaban tranquilamente a sus labores habituales; también la aparición de la lámpara del Santísimo Sacramento está en este contexto; para que los fieles pudieran contemplar esta luz, testigo de la presencia del Señor en la Eucaristía, se abrieron pequeñas ventanas en el ábside de las iglesias.

Sin duda la Iglesia tiene, por voluntad expresa de Cristo, poder para perdonar los pecados (Mt 16,18-20; 18,15-18); pero ni en el Nuevo Testamento ni en los escritos de los Padres apostólicos se halla testimonio alguno acerca de que la Iglesia de los primeros cien años haya hecho uso de este poder de perdonar los pecados, al margen del sacramento del bautismo. Hasta mediados del siglo n no se encuentra ningún testimonio seguro sobre la existencia de alguna institución penitencial para la reconciliación de los cristianos que hubiesen cometido algunos pecados especialmente graves, que después se llamarán «pecados mortales». El Pastor de Hermas, escrito en Roma en la segunda mitad del siglo II, es el primer testimonio a favor de una institución penitencial, una especie de jubileo, para perdonar los pecados cometidos después del bautismo; pero una sola vez en la vida. Sin embargo, esta institución penitencial de la Iglesia romana no era común en las demás Iglesias. Todas las Iglesias que, poco a poco, admitieron esta «innovación», incluida Roma, excluían de este perdón algunos pecados que tenían una especial resonancia social: apostasía, homicidio y adulterio.

La Didajé, San Ignacio de Antioquía, San Policarpo, la Epístola de Bernabé y Clemente Romano, ya hablaban de «la penitencia de excomunión» para los pecados más graves.

Este rigorismo penitencial que excluía del perdón eclesial esos «pecados mortales» fue mitigado por un decreto del papa Calixto I (217-222) que admitía a la penitencia a los adúlteros y fornicarios. Hipólito Romano criticó duramente este decreto; y a esta crítica se sumaron también algunos obispos del norte de África y Tertuliano por considerarlo excesivamente laxista; en tiempos de San Cipriano (f 258) fueron admitidos a la penitencia los apóstatas; y finalmente el Concilio de Ancira (314) admitió también a los homicidas.

A mediados del siglo ni existía ya una institución penitencial bien organizada que funcionaba al estilo de un tribunal. El pecador, es decir, el bautizado culpable de esos pecados especialmente graves mencionados en el apartado anterior, se presentaba ante el obispo o ante un presbítero, según consta por San Cipriano y por Orígenes, para manifestarse culpable de algún pecado. Por entonces no existía aún una diferencia precisa entre «pecados graves» y «pecados leves»; los «pecados leves» no eran objeto de la «penitencia pública»; se perdonaban por el ayuno, la limosna, la oración y la recepción de la Eucaristía. En la Iglesia primitiva existía la obligación de denunciar a los pecadores, a fin de cumplir el precepto evangélico de la corrección fraterna (cf. Mt 18,15-17).

La manifestación de los pecados, al principio, era pública; pero ante el escándalo que produjo en la comunidad la confesión pública de algunos pecadores, se estableció la costumbre de que el obispo o el presbítero al que se presentaba el pecador decidía si la confesión había de ser pública o secreta en caso de que los pecados no fueran públicos; que la confesión podía ser secreta está atestiguado por Orígenes. San Juan Crisóstomo en Constantinopla y San León Magno en Roma, abolieron la confesión pública.

Aunque la confesión hubiera sido secreta, la penitencia siempre era pública, porque suponía que los pecadores entraban en la categoría de «los penitentes», los cuales eran excluidos de la vida de la comunidad en todo o sólo en parte; los penitentes estaban excluidos hasta que, después de un tiempo de penitencia, eran readmitidos a la comunión eclesial.

En la Iglesia oriental había diversas clases de penitentes: los flentes, no podían entrar en la asamblea litúrgica; los oyentes, podían asistir a las lecturas y a la homilía; los genuflectentes, participaban también en la oración común de los fieles después de la homilía; y los consistentes, que podían asistir a toda la celebración de la Eucaristía; en cambio en la Iglesia occidental, los penitentes estaban equiparados, por lo que al culto se refiere, a los catecúmenos que sólo participaban en la primera parte, hasta que se concluía la homilía y empezaba la parte mistérica propiamente dicha.

El tiempo de penitencia pública podía ser abreviado si el penitente presentaba una carta de recomendación o libelo de paz, de parte de alguien que hubiera sufrido por la fe. Los fieles eran admitidos de nuevo (reconciliación) a la comunidad eclesial por la imposición de manos del obispo o, en su ausencia, de un simple sacerdote.

La Iglesia no admitía de nuevo en el «orden penitencial» a aquellos cristianos que, después de haber sido admitidos una vez, volvían a caer en el pecado. San Ambrosio es el mejor testigo de esta negativa penitencial, «porque así como hay un solobautismo, del mismo modo existe una sola penitencia». Esto significa que durante varios siglos no existió lo que posteriormente se llamará «la confesión de devoción».

A lo largo de los siglos IV y Y se advierte en la Iglesia una reacción cada día más fuerte contra la praxis penitencial; se deduce esto del énfasis que ponen los sínodos diocesanos para mantener en pie esta institución penitencial que se tomaba cada dia más insuficiente e ineficaz para la vida de los fíeles.

El primer testimonio que atestigua que en la Iglesia se pretende introducir otra forma penitencial, distinta de la penitencia pública, procede de la Iglesia española, concretamente del Concilio V de Toledo, porque los Padres que tomaron parte en él, condenaron la «innovación» de la penitencia privada que intentaba abrirse camino entre los fíeles españoles.

En el siglo vi se clarifica el sentido de interioridad de la penitencia en la dirección señalada por San Ambrosio, San Agustín y San Paciano de Barcelona, los cuales afirman que los ritos penitenciales, al mismo tiempo que son un gesto de la Iglesia que reconcilia en cuanto sociedad extema, son también un signo eficaz del perdón de Dios que otorga de nuevo la gracia por medio de este sacramento. El Sacramentario Gelasiano se hace eco de esta nueva orientación. Es cierto que también en los siglos anteriores se creía que la praxis penitencial era un sacramento que reconciliaba, a la vez, con Dios y con la comunidad eclesial, pero se visibilizaba el segundo aspecto mejor que el primero.

Consecuencia de esta mayor profundización fue el desplazamiento del acento religioso-vivencial de las duras obras expiatorias exteriores hacia el dolor interior, hacia la humilde confesión del penitente, y hacia la fuerza reconciliadora con Dios y con la Iglesia del sacerdote que administra el sacramento de la penitencia. De este modo, los moldes o estructuras anteriores de la praxis penitencial se quedan pequeños y anticuados ante esta nueva vivencia interior del sacramento de la penitencia.

La penitencia privada, tal como hoy se practica en la Iglesia, se introdujo definitivamente, primero en Irlanda y después en el continente europeo por la acción evangelizadora de los monjes irlandeses, hasta que el Concilio IV de Letrán impuso la obligación de recibir la penitencia por lo menos una vez al año.

Lo mismo que en otros aspectos de la vida cotidiana, la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén siguió en todo lo que se refiere al matrimonio los usos habituales en el pueblo judío. Y otro tanto hay que decir respecto de las demás comunidades cristiano-judías de toda Palestina y de la Diáspora.

El concilio de Jerusalén parece aludir al fundamento teológico-bíblico, que se debería mantener en el matrimonio por parte de los cristianos provenientes de la gentilidad, cuando en la carta dirigida a la comunidad mixta de Antioquía dice que harán bien en abstenerse de la «fornicación» (Hch 15,20.29), puesto que ahí hay algo más que una alusión a las disposiciones del capítulo 18 del Levítico sobre el matrimonio judío. Todo lo cual significa que los Apóstoles daban por supuesto que las modalidades de la celebración matrimonial de los cristianos provenientes de la gentilidad tendrían que ser las vigentes en la sociedad en que se hallaban, evitando, claro está, lo que pudiera tener alguna implicación respecto a la fe y a las buenas costumbres, como pudiera ser la realización de algún acto de culto idolátrico.

Las normas del Imperio Romano respecto al matrimonio facilitaron mucho las cosas, porque la celebración del mismo se verificaba dentro del contexto familiar sin ninguna ceremonia propiamente dicha de la religión pagana. En este sentido hay que entender la expresión de la Carta a Diogneto cuando afirma que los cristianos se casan y procrean hijos como todos los demás ciudadanos; y Atenágoras dice en la primera mitad del siglo II que «los cristianos reconocen también como su esposa a aquella mujer con la que se han casado conforme a las leyes establecidas por las autoridades romanas»; y en el mismo sentido se expresa Tertuliano; a finales del siglo IV  San Juan Crisóstomo todavía afirmaba esta misma adecuación del matrimonio de los cristianos respecto a las leyes vigentes en el Imperio. Los cristianos sabían, por las enseñanzas de San Pablo, que su matrimonio, realizado conforme a las costumbres del pueblo en que viven, es un signo de la unión de Cristo con la Iglesia (Ef 5,32). Existen algunos sarcófagos paleocristianos en los que se representa a Cristo colocando la corona sobre la cabeza de los dos esposos o presidiendo la unión de las manos, colocadas sobre el libro de los evangelios. La ceremonia exterior puede que sea la misma del matrimonio entre paganos, pero donde se celebra un matrimonio cristiano, allí está Cristo en medio de los esposos.

Sin embargo, ya San Ignacio de Antioquía exigía a los cristianos que pidieran y actuaran conforme al parecer y en presencia del obispo. Todo esto se orientaba a favorecer el matrimonio entre cristianos por el peligro que suponía para la propia fe el casarse con un pagano. De la creencia cristiana de los esposos procede la armonía interna del matrimonio, la cual recibe sus fuerzas de la común participación en la eucaristía. La indisolubilidad del matrimonio cristiano está suficientemente atestiguada por la mayor parte de los escritores del siglo III.

Tertuliano, una vez que aceptó la herejía montanista, se muestra muy riguroso con el matrimonio entre cristianos y paganos, hasta el extremo de no reconocerlo como un verdadero sacramento, y de excluir de la comunión eclesial a quienes eso hacen; la Didascalia de los Apóstoles, obra escrita en tomo al año 220, recomienda que el obispo conceda en matrimonio a las huérfanas que están bajo la protección de la Iglesia solamente a cristianos; San Cipriano también exige que los cristianos se casen «en el Señor», es decir entre cristianos; y del mismo parecer era San Juan Crisóstomo.

La Iglesia fue, poco a poco, metiendo en la estructura jurídica romana del matrimonio las exigencias derivadas de la fe cristiana. Solamente a partir del siglo iv se puede hablar de una verdadera bendición litúrgica para el matrimonio cristiano, y la intervención del obispo o de un presbítero en las ceremonias matrimoniales. De todos modos el ritual del matrimonio cristiano se apoyaba en el ritual del matrimonio romano: bendición del sacerdote y del padre de familia, unión de las manos, coronación (propia de la Iglesia oriental); las oraciones para el matrimonio encontraron una fuente de inspiración en las bendiciones matrimoniales de la Biblia; la esposa tiene la cabeza cubierta con un velo durante la ceremonia. Los ritos del matrimonio serán, a lo largo de los siglos, muy diferentes según las Iglesias locales.

Un elemento cristiano imprescindible, en contra de lo que prescribían las leyes romanas, fue desde la antigüedad la prohibición del divorcio, aunque la Iglesia oriental, separada de Roma, lo admitió por una interpretación peculiar del pasaje del Evangelio de Mateo en el que el Señor lo prohíbe, «salvo el caso de fornicación» (Mt 19,12).

La Iglesia primitiva estableció, desde la misma era apostólica, el día del culto cristiano en el primer día de la semana (Hch 20,6-12; 1 Cor 16,2), el domingo, o día del Señor, en recuerdo de la resurrección de Jesús; en cambio, las comunidades palestinenses continuaron durante algún tiempo celebrando el culto cristiano el sábado, el día festivo del judaismo. Desde finales del siglo I, el domingo se convirtió en santo y seña de la identidad cristiana. San Ignacio de Antioquía contrapone el domingo cristiano al sábado judío: «quienes se habían criado en el antiguo orden de cosas vinieron a la novedad de esperanza, no guardando ya el sábado, sino viviendo según el domingo, día en que también amaneció nuestra vida por gracia del Señor y mérito de su muerte». El domingo adquirió su organización litúrgica definitiva antes del Concilio de Nicea (325); y era ya un día de fiesta para los cristianos. Constantino le concedió en el año 321 el carácter de fiesta civil al domingo.

La Iglesia mantuvo las principales fiestas judías, pero dándoles un sentido cristiano: la Pascua, como conmemoración de la resurrección del Señor, pasó a ser la principal fiesta de la Iglesia. La Di-dascalia de los Apóstoles, escrita en Siria en el siglo m, describe el modo de celebrar esta fiesta de las fiestas cristianas: «El viernes y el sábado ayunaréis completamente y no tomaréis nada. Reunios, no durmáis, velad toda la noche en oraciones, súplicas, lectura de los profetas, del evangelio y de los salmos..., hasta las tres horas de la madrugada siguiente al sábado. Entonces dejaréis de ayunar... Ofreced vuestros dones y luego comed, estad alegres, felices y contentos, pues el Mesías, prenda de vuestra resurrección, ha resucitado. Será para vosotros una ley eterna hasta el final del mundo».

Acerca de la fecha de la Pascua ya se ha visto en el capítulo anterior cómo surgió una seria polémica entre la Iglesia de Roma y las Iglesias de Asia; éstas celebraban la Pascua cristiana el mismo día de la Pascua judía, el 14 de nisán, aquélla, en cambio, la celebraba el domingo siguiente al 14 de nisán. Ahora bien, como la Pascua judía se regía por el calendario lunar, y la Iglesia de Roma se regía por el calendario solar, puede existir un espacio de tiempo muy largo entre ambos calendarios. El Concilio I de Nicea (325) pidió que todas las Iglesias celebraran la fiesta de Pascua en un mismo día, encargando a la Iglesia de Alejandría el cómputo de la fecha de la Pascua, de modo que a partir de entonces se celebró la Pascua el domingo siguiente al plenilunio inmediatamente posterior al equinoccio de primavera; de este modo, conforme al calendario reformado por Gregorio XIII en 1583, puede ocurrir entre el 22 de marzo y el 25 de abril; en cambio, para las Iglesias que no aceptaron esta reforma, sino que siguen fíeles al calendario juliano, la Pascua puede ocurrir entre el 4 de abril y el 8 de mayo.

La fiesta judía de Pentecostés dejó de ser la fiesta de acción de gracias por la recolección de la cosecha, para ser la conmemoración de la venida del Espíritu Santo.

La fiesta de la Navidad tuvo su origen en la Iglesia occidental; aparece por primera vez en el Cronógrafo del año 354; se celebró desde el principio el día 25 de diciembre, para oponer una fiesta cristiana, la fiesta del nacimiento de Cristo, verdadero Sol invicto, que triunfa sobre las tinieblas de la muerte, a la fiesta principal del paganismo de entonces, la fiesta del Sol invicto, la luz que vence a las tinieblas de la noche.

En cambio, la fiesta de la Epifanía tiene su origen en la Iglesia oriental en el siglo n; y originariamente tenía la misma finalidad de oponer la aparición del Verbo de Dios hecho hombre a la fiesta pagana del solsticio de invierno, la fiesta del Sol victorioso, celebrada especialmente en Egipto y Arabia; pero en esta fiesta cristiana se conmemoraba también el bautismo de Cristo en el Jordán y el milagro de Caná; esta fiesta se introdujo en la liturgia de la Iglesia occidental a mediados del siglo IV.

El culto de los mártires tiene su origen en el culto a los difuntos que los cristianos compartían con todos los demás pueblos de la tierra. Las familias se reunieron siempre alrededor de la tumba de sus seres queridos, especialmente en el día aniversario de su muerte. Las comunidades cristianas, verdadera familia de Dios, se reunían también para conmemorar el aniversario de la muerte de sus hermanos más queridos; y éstos eran los mártires que habían testimoniado su fe con su sangre. Quienes habían derramado su sangre por Cristo, y, en definitiva, también por la comunidad, fueron considerados muy pronto como intercesores ante Dios. El testimonio más claro de la voluntad de reunirse en el día aniversario de la muerte de los mártires pertenece a la Iglesia de Esmima, con ocasión del martirio de San Policarpo.

A mediados del siglo m se empezó a formar el Calendario de los Santos. Inicialmente cada Iglesia conmemoraba solamente el aniversario de sus propios mártires; pero posteriormente se introdujeron en el calendario de cada Iglesia los mártires más conocidos del resto de la cristiandad. En conexión con el culto tributado a los mártires, que habían derramado físicamente su sangre, está el culto a aquellos que habían «confesado» la fe, pero no murieron en los tormentos; se pasa así al culto de los confesores; y después al culto de quienes «confesaban» la fe con el testimonio de una vida ejemplar para la comunidad; y entre éstos figuraban especialmente los ascetas, las vírgenes, los obispos, y más tarde los monjes.

Cada comunidad tenía un catálogo de sus mártires; así se dio lugar a la composición de los Calendarios, en los que figuraba el día de la muerte, es decir, del nacimiento de los mártires y santos de cada comunidad a la verdadera vida; entre los más célebres figuran el Cronógrafo del 354, que es una edición de lujo del calendario de la Iglesia de Roma, calcografiado e ilustrado por el artista griego Furius Dyonisius Philocalus; además de la lista con el aniversario de los mártires y el lugar de su sepulcro, tiene otra con el aniversario de los obispos de Roma. Este calendario se conoce también como Catálogo liberiano por haber sido compuesto por orden del papa Liberio (352-366). Esta edición está compuesta sobre otra del año 336; y posteriormente fue completado hasta el año 420. El Calendario de Nicomedia, que fue compuesto en tomo al año 360, en cierto sentido es el primer calendario universal por cuanto que, además de los mártires de la Iglesia oriental, trae los principales mártires de la Iglesia occidental: San Pedro y San Pablo, Perpetua, Saturnino, el papa Sixto, y otros.

Parecidos a los calendarios son los Martirologios, el primero de ellos compuesto en el año 431; su autor dice en el prólogo que lo escribió San Jerónimo, cosa imposible porque había muerto en el año 420; pero por eso se le conoce como Martirologio Jeronimiano. Posteriormente se compondrán otros, como el Martirologio de Adán (860) que recibe su nombre de Adón de Vienne; éste en realidad fue un falsificador pues presentó este Martirologio, enteramente compuesto por él, como si se tratase de un manuscrito del Martirologio Romano, que él habría encontrado en Italia.

Son célebres también el Martirologio de Usuardo de Saint-Ger-main (865) y, sobre todo, el Martirologio Romano, promulgado por Gregorio XIII en el año 1584, el cual, además de los mártires, conmemora a otros santos tomados especialmente de la Sagrada Escritura, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, que no tenían un día especial de culto. El Martirologio se convirtió en libro litúrgico, porque se leía todos los días en el coro a la hora de prima.

Capítulo XI

LA VIDA COTIDIANA DE LOS CRISTIANOS

Los cristianos de los primeros siglos distribuían su jomada entre su familia, su trabajo y la comunidad que lo acogió en el bautismo. «Vivir es velar»; por eso los romanos se levantaban con el alba; los cristianos hacían otro tanto; pero éstos, además de disfrutar de los primeros rayos del sol que iluminaban el día, lo hacían también por motivos religiosos. Los cristianos habían heredado del judaismo, y sobre todo de su Maestro, el gusto y la necesidad de la oración; como los judíos, los cristianos oraban tres veces al día, y dos veces por la noche, aunque no hubiese sido ordenado oficialmente por los Apóstoles, pero lo recomendaban los Pastores para permanecer en contacto con Dios desde el despuntar del alba hasta la medianoche; la oración era la llave que abría y cerraba el día.

Tertuliano encontró una motivación para la oración en los principales acontecimientos cristianos para cada una de sus horas: Tertia, fue la hora en que el Espíritu Santo descendió sobre la Iglesia naciente; Sexta, la hora de la visión de San Pedro en Jope que ocasionó la conversión del primer pagano, el centurión Comelio; Nona, curación del paralítico por Pedro y Juan que, a esa hora, subían a orar en el templo; Media noche, por ser la hora en que toda la creación descansa y alaba a Dios juntamente con las almas de los justos; Canto del gallo, porque fue la hora en que los judíos rechazaron a Jesús.

Pero éstos no eran los únicos momentos de oración; los cristianos, siguiendo el mandato de Jesús, oraban sin interrupción (Lc 18,1-8); las oraciones se multiplicaban a lo largo del día, en todo tiempo y en toda ocasión: antes de comer, antes del baño, al salir de casa. Para orar, los cristianos se volvían hacia oriente porque de allí procede la luz verdadera; el oriente es el símbolo de quien es nuestro «verdadero día». Orígenes aconsejaba a los cristianos que, si podían, tuviesen una habitación reservada para la oración; y Tertuliano pedía que los cristianos se santiguasen antes de orar, haciendo el signo de la cruz sobre la frente; este acto de devoción lo repetían los cristianos a cada instante: «Al salir de casa y caminar, al comenzar o concluir cualquier tarea, al vestimos y calzamos, al bañamos y sentamos a la mesa, en cualquier otro ejercicio diario, signamos nuestra frente con la cruz».

La oración más frecuente en labios cristianos era el Padre Nuestro, que fue objeto de comentarios por parte de Tertuliano, Orígenes y San Cipriano. Por el comentario de Orígenes se podría deducir que hubo una corriente herética que negaba la utilidad de la oración; la Didajé aconsejaba rezar tres veces al día el Padre Nuestro, «tal como el Señor lo mandó en su Evangelio». Además del rezo del Padre Nuestro, tanto Tertuliano como San Cipriano hablan de la oración en fórmulas espontáneas. En los salmos encontraban los cristianos fórmulas de oración que empleaban con naturalidad; y precisamente este uso particular abrió la puerta al salterio para entrar a formar parte de la liturgia, por lo menos desde finales del siglo n, puesto que a principios del siglo III el uso de los salmos, tanto en la celebración de la eucaristía como en el culto en general, ya era común.

Aunque Tertuliano aconseja orar de rodillas, sin embargo, los cristianos solían hacerlo de pie, con los brazos en alto y las palmas extendidas, lo mismo que Jesús había extendido los brazos en la cmz; éste es el gesto de la Orante tantas veces repetido en las pinturas de las catacumbas y en los relieves de los sarcófagos paleocristianos. Las comunidades de Siria practicaban la oración de rodillas y postrándose hasta tocar la tierra con la frente, y también de pie, pero con los brazos cruzados sobre el pecho, al estilo de los orantes de la cultura sumeria. La forma actual de orar de rodillas y con las manos juntas, es de origen medieval, como símbolo del sometimiento del vasallo al señor feudal.

Después de la paz constantiniana (313), la oración, que antes era individual y realizada en la propia casa, se hace comunitaria y se organiza de dos maneras: en las iglesias con los fieles en tomo al obispo y los presbíteros (oficio catedralicio), que más tarde se practicará únicamente por los sacerdotes afiliados a la Iglesia (catedral); y en los monasterios (oficio monástico); el oficio coral de los monjes será organizado, primero, por Juan Casiano a finales del siglo IV, y después, de un modo definitivo, por San Benito de Nursia. La organización benedictina prevalecerá, tanto en los monasterios como en las catedrales, sobre todas las demás formas, hasta la reforma del Oficio de las Horas llevado a cabo por el Concilio de Trento y por el Concilio Vaticano II.

Los cristianos ayunaban algunos días a la semana, no sólo porque era una tradición judía, sino también porque Jesús lo había recomendado reiteradamente. La Didajé menciona el ayuno semanal el miércoles y el viernes como de origen apostólico "jen Roma el ayuno se extendió también al sábado. La práctica del ayuno se difundió ampliamente en la Iglesia durante el siglo il, tanto en el ámbito privado como en el cultual. San Ireneo de Lyón es el primero en informar sobre la existencia de un ayuno preparatorio para la fiesta de la Pascua; que dará origen posteriormente a la Cuaresma. Al principio este ayuno no tenía una duración uniforme; en algunas Iglesias se limitaba a un día, en otras se alargaba a dos días, en otras, a tres, y en Roma y Alejandría a siete. Inicialmente este ayuno prepascual no era tanto una purificación previa a los misterios pascuales cuanto un recuerdo del ayuno de Jesús en el desierto; pero posteriormente se practicaba como una preparación penitencial para celebrar los misterios de la muerte y resurrección de Cristo.

El ayuno de cuarenta días (cuaresma) se estableció en la Iglesia de Roma en tomo al año 350; y ya estaba plenamente organizada en tiempos del papa español San Dámaso (366-384); era un tiempo de preparación inmediata y muy intensa para el bautismo de los catecúmenos y la reconciliación de los penitentes, a quienes acompañaba toda la comunidad con la práctica de la limosna, del ayuno y de una oración más intensa.

En la Iglesia primitiva la limosna se entendía como algo que se hacía en conexión con la oración y el ayuno; y había que hacerla en secreto, como había dicho el Señor, que unió la limosna en secreto (Mt 6,2-4) con la oración en secreto (Mt 6,5-6) y el ayuno en secreto (Mt 6,16-18). Los Pastores escribieron reiteradamente sobre la limosna; pero sobresalió entre todos San Cipriano, según el cual la limosna alcanza la gracia y expía las faltas diarias cometidas después del bautismo. Clemente Romano ponía la limosna por encima de la oración y del ayuno. Estas recomendaciones de los Pastores fueron la causa de que, a lo largo de los siglos n y m, las distintas Iglesias pudieran llevar a cabo una obra impresionante de caridad y de beneficencia.

Los cristianos de los tres primeros siglos se reconocen y se sienten perseguidos por las autoridades estatales, y mal considerados por la sociedad en general; sin embargo ellos se experimentan a sí mismos formando parte de la sociedad; y los apologistas rechazan de palabra y por escrito la asociabilidad de que son tachados por la plebe. Tertuliano rechaza de plano la acusación de ausentismo atribuida a los cristianos respecto a los deberes cívicos y a su inserción plena en la sociedad circundante: «Nosotros, los cristianos, no vivimos apartados del mundo; nosotros frecuentamos, como vosotros, el foro, los baños, los talleres, las tiendas, los mercados, las plazas públicas; nosotros ejercemos las profesiones de marineros, de soldados, de agricultores y de comerciantes, poniendo a vuestra disposición nuestro trabajo y nuestro ingenio».

También es cierto, sin embargo, que los cristianos estaban plenamente convencidos de que, aunque formaban parte de la sociedad civil circundante, no tenían ciudad permanente en este mundo, sino que estaban en camino hacia la ciudad definitiva del más allá; y por consiguiente, ni la sociedad, ni la política, ni el arte, tenían que ser considerados como elementos absolutos y definitivos, sino relativos y pasajeros. La moral cristiana les impedía participar, si no en todos, por lo menos en muchos eventos que se desarrollaban en la vida social de cualquier ciudad del Imperio Romano.

Las diversiones y los espectáculos que, a lo largo de los dias, las semanas, los meses y los años, tenían lugar en la vida de las ciudades, planteaban a los cristianos ciertas dificultades de conciencia provenientes del ámbito de la religión pagana, que les impedían participar en ellos, porque esto llevaría aparejado el consentir en el culto idolátrico. No sólo Tertuliano, que era bastante rigorista, sino también autores anteriores a él, condenaban las fiestas y los espectáculos por motivos religiosos y morales. Tertuliano aprueba que los cristianos tomen parte en las fiestas de familia, como bodas y otras celebraciones domésticas, con tal de que se evite siempre cualquier compromiso religioso idolátrico.

Respecto a la formación física, se dividen las opiniones de los cristianos; la condenaban quienes consideraban los ejercicios gimnásticos como un deporte porque esta consideración implicaba algunos matices religiosos, porque se celebraban en honor de los dioses; y, así, Tertuliano condena tanto la desnudez como el excesivo cuidado del cuerpo; y sobre todo condena la palestra donde se entrenaban especialmente los gladiadores, cuyo espectáculo llevaba consigo la muerte de los perdedores. En la misma actitud negativa frente al desnudo de los gimnasios se situó Lactancio, el preceptor de los hijos de Constantino; en cambio, Clemente Alejandrino no sólo permitía sino que incluso recomendaba los ejercicios físicos de los gimnasios, siempre que se practicasen con moderación, porque el deporte conserva y mejora la salud material y espiritual.

Los niños cristianos, como los paganos, tenían sus propios juegos infantiles; en las catacumbas se han encontrado lápidas y sarcófagos con niños que juegan al aro y grupos de niños que juegan a las «nueces»; y en el lóculo de una niña se ha encontrado incrustada en la argamasa una muñeca articulada de madera. Abundan también los testimonios relativos al juego de la pelota, tanto entre los niños como entre los mayores; el juego de la taba, que, si inicialmente era de niños, más tarde se convirtió en un juego de adultos con apuestas de dinero. Los Pastores condenaban sin reparos los juegos de azar que arruinaban a muchos padres de familia. Esta afición estaba tan arraigada, incluso entre los cristianos, que el Concilio de Elvira (305) apartó de la comunión eclesial a los fieles sorprendidos jugando dinero a los dados.

Con mayor razón se prohibía a los cristianos asistir al teatro por su origen ligado al culto de los dioses; por tener que participar en ciertos actos de culto pagano, los cristianos tampoco podían desempeñar ciertos cargos públicos, especialmente el de flaminio que era un oficio originariamente sacerdotal pagano, pero que con el tiempo perdió esa condición sacral, y era más honorífico que religioso. Las autoridades eclesiásticas fueron más tolerantes con el cargo de duun-viro o magistrado que presidía el gobierno de las ciudades; el Concilio de Elvira no excomulga a los cristianos que aceptan ese cargo; pero no deben frecuentar la Iglesia durante el tiempo de su oficio, porque sería muy difícil que evitaran todo compromiso cultual que tal cargo llevaba aparejado.

Fue una solución que implicaba una cierta tolerancia, pero en modo alguno connivencia con el culto pagano, pues no se trataba propiamente de un acto cultual, sino de ciertas ceremonias más bien cívicas, aunque tuvieran ciertos visos de culto público. A finales del siglo m, los cristianos en la parte oriental del Imperio desempeñan cargos muy elevados en el gobierno de las ciudades; e incluso en el mismo palacio imperial de Diocleciano en Nicomedia; estos funcionarios cristianos fueron explícitamente liberados de cualquier compromiso religioso en el desempeño de sus cargos, hasta que Diocleciano se convirtió en el más cruel de los perseguidores de la Iglesia.

Cuando el cristianismo hizo su aparición en la cuenca mediterránea, nuevas ideas invaden el Imperio Romano, y se alumbra una nueva cultura; en pocos siglos se produjeron transformaciones muy profundas en el modo de entender al hombre y su historia. La difusión del cristianismo coincidió con el declive y posterior derrumbamiento de la cultura antigua.

Por todo el Imperio Romano proliferaban las comunidades cristianas. La opresión contra esta nueva religión no cesará hasta el advenimiento del emperador Constantino, quien reconoció y garantizó su libertad; pero el primer emperador cristiano tomó también otra decisión que traería profundas consecuencias no sólo para la política, sino también para la cultura de Occidente: la fundación de Constantinopla sobre la antigua población de Bizancio. Constantinopla se convirtió en la Nueva Roma, la nueva capital política del Imperio, mientras que la Antigua Roma siguió como residencia del supremo Pastor de la Iglesia, y símbolo de la cultura cristiana.

La actitud inicial del cristianismo frente a la cultura griega fue de indiferencia e incluso de cautelosa reserva; pero desde la segunda mitad del siglo II aparecen ya dos corrientes bien diferenciadas: la actitud de los escritores latinos, especialmente Tertuliano, Minucio Félix y San Cipriano, tuvo un marcado talante de polémica que acabó convirtiéndose en rechazo frontal de la mayor parte de las aportaciones de la cultura grecorromana, como si se tratase de una mera invención del demonio, que no podía servir en modo alguno para la formación de la vida cristiana. Lactancio, en cambio, como hombre bien instruido en las aportaciones de Roma a la cultura, se mostró más conciliador, sobre todo para con la literatura clásica.

Frente a esa actitud negativa de los autores de la Iglesia latina, se advierte una actitud más benevolente en los escritores de la Iglesia oriental, los cuales, si por una parte rechazaban, como no podía ser de otra manera, todo lo que de idolátrico se desprendía de esa cultura, aceptaban, en cambio, la belleza que se desprende de las creaciones artísticas y literarias de los autores griegos y latinos. Quizás haya que exceptuar el Discurso contra los griegos de Taciano, oriundo de Siria, para quien la filosofía griega no era más que necedad y engaño; pero este autor es un caso excepcional porque caerá en la herejía rigorista del encratismo.

Para Clemente Alejandrino la filosofía y la poesía griegas no sólo no son una invención diabólica, sino que se ha de ver en ellas un verdadero regalo de Dios, en cuanto que la filosofía enteramente volcada hacia la interioridad del hombre, preparó a la humanidad para aceptar la fe en los misterios cristianos; y la poesía griega, especialmente la tragedia, enseñó a los hombres a levantar su corazón y su mente a Dios. También Orígenes mira con gran simpatía algunas realizaciones culturales griegas.

Mientras el Imperio se mostró hostil a los cristianos se comprende fácilmente que éstos no mostraran especiales simpatías por la cultura profana que sustentaba una institución tan cruel. A pesar de todo, los cristianos pertenecientes a las clases más elevadas de la sociedad no renunciaron a una formación intelectual conforme a su rango; hubo incluso algunos escritores que cultivaron de un modo especial la cultura profana; ahí están el poeta Comodiano, y los filósofos Julio el Africano, Arnobio y Lactancio, que tuvieron un éxito considerable no sólo entre los cristianos, sino incluso entre los paganos.

Sin embargo será preciso esperar a San Basilio y su amigo San Gregorio Nacianceno para que los escritores cristianos reciban pacíficamente las aportaciones educativas de la cultura profana de Grecia y de Roma.

El cristianismo rechazó durante los tres primeros siglos todo cuanto en el Imperio Romano era pura mundanidad; y, sin duda, esta mundanidad tenia su máxima expresión en la exigencia de ofrecer sacrificios cultuales al Emperador y, por consiguiente, la obligación de reconocer a un puro hombre como presencia visible de la divinidad. Pero, por otra parte, esto no fue obstáculo para que los cristianos aceptaran una postura de clara e incondicional lealtad a la perdurabilidad del Imperio con todas sus consecuencias, una de las cuales era la constitución de un ejército profesional que lo defendiera.

Sin embargo, una cosa es aceptar la presencia del ejército y otra formar parte de él. Y en este segundo caso, no se puede atestiguar la presencia de soldados cristianos en el ejército de Roma durante los dos primeros siglos; pero tampoco existe durante ese tiempo vestigio alguno de polémicas en tomo a la legitimidad cristiana o no respecto a que un cristiano se enrolase en las filas del ejército.

Los testimonios contrarios al servicio militar empiezan a finales del siglo II y perdurarán hasta la paz constantiniana (313). Los autores más significativos que se opusieron a la presencia de los cristianos en el ejército fueron Tertuliano, después de su paso a la herejía montanista, Hipólito Romano, Orígenes y Lactancio. Las razones que esgrimen para oponerse al servicio militar son dos: en primer lugar, por el peligro de idolatría, porque a los soldados se les exigía, además de jurar, por los dioses, fidelidad a Roma, la frecuente obligación de asistir oficialmente a ciertas ceremonias del culto pagano; y, en segundo lugar, porque los soldados están constantemente en peligro de tener que matar a alguien, a lo cual se opone radicalmente el mandamiento de amar al prójimo como a uno mismo.

Sin embargo, abundan también los testimonios favorables al servicio militar de los cristianos: el propio Tertuliano, antes de convertirse al montañismo, saluda con entusiasmo a los cristianos enrolados en el ejército; San Cipriano menciona a una familia entera de mártires, dos de cuyos miembros eran soldados. Las persecuciones de Decio y de Valeriano provocaron el martirio de muchos soldados cristianos. En tiempos del emperador Diocleciano abundaban los cristianos en su ejército; y si no hubo muchos mártires entre ellos, se debió a que antes de empezar la persecución cruenta habían sido degradados y expulsados del ejército, precisamente por su condición de cristianos.

La Iglesia, es decir, sus Pastores como colectividad, no tomó, durante los cuatro primeros siglos, ninguna posición oficial ni a favor ni en contra del servicio militar; por eso mismo, durante el siglo IV  algunos cristianos, el caso más célebre quizá sea el de San Martín de Tours, renunciaron al ejército, no por el peligro de idolatría que ya no existía, sino por el peligro de tener que matar a alguien en las batallas.

Después de la proclamación del cristianismo como religión oficial del Imperio por parte del emperador Teodosio (380), ya se formaron ejércitos compuestos exclusivamente por cristianos, prohibiéndose la presencia de soldados judíos y paganos. El servicio militar se consideró tan «inocente» como otro oficio cualquiera. Los soldados cristianos no hacían nada más que cumplir con su condición de ciudadanos que tienen que servir y defender al Estado. El problema del «homicidio» en la guerra fue solucionado por San Agustín (f. 430): No se debe matar a ningún hombre, a no ser los soldados o que se desempeñe una función pública; es decir, que no se mate por sí mismo, sino por los demás y por la ciudad en virtud del poder legítimo que se ha recibido del Estado.

El mundo antiguo vivía obsesionado por la esclavitud, que consistía en que un hombre pertenecía a otro hombre como si de un objeto material se tratase. La esclavitud era algo temible para el individuo, pero también algo lógico para el grupo de los esclavos; es decir, se aceptaba la esclavitud como algo normal en medio de aquella sociedad romana, en la que grandes multitudes de hombres esclavos servían a un grupo reducido de hombres libres.

La esclavitud era un fantasma del que nadie podía considerarse libre para siempre; nadie, por poderoso que fuera, estaba exento de que no pudiera llegar un día en que perdiera su condición de libre para caer en la dura condición de esclavo. Eran muchos los motivos por los que alguien podía caer en la esclavitud: todo nacido de mujer esclava aunque el padre fuese libre, la guerra, el castigo por haber cometido un delito socialmente reprobable, padres que venden a sus hijos libres.

La aparición del cristianismo supuso una verdadera revolución, al proclamar la igualdad absoluta de todos los hombres ante Dios; su influencia sobre la desaparición de la esclavitud será lenta pero decisiva; la Iglesia suaviza y acorta las diferencias entre los esclavos y sus amos. El cristianismo, sin embargo, no se enfrentó directamente con este problema, porque, al principio, no lo necesitó; su espíritu y su doctrina llevaban consigo unos principios éticos fundamentales que, al expandirse en medio de aquella sociedad, hacían imposible que la esclavitud se pudiera mantener porque era realmente incompatible con el cristianismo.

San Pablo marcó la línea a seguir en la abolición progresiva de la esclavitud, despertando en los esclavos la conciencia, por una parte, de su dignidad personal, conduciéndolos a la aceptación de una situación que, aunque evidentemente injusta, su fe de cristianos se la hacía más soportable; y por otra parte recordando a los amos que sus esclavos son iguales a ellos ante Dios y, por tanto, les deben un trato benévolo. En la Carta a los Efesios traza San Pablo el programa a seguir por los esclavos y por sus amos cristianos: «esclavos, obedeced a vuestros amos de este mundo con respeto y temor, con sencillez de corazón, como a Cristo, no por ser vistos, como quien busca agradar a los hombres, sino como esclavos de Cristo que cumplen de corazón la voluntad de Dios; de buena gana, como quien sirve al Señor y no a los hombres; conscientes de que cada cual será recompensado por el Señor según el bien que hiciere, sea esclavo o libre. Amos, obrad de la misma manera con ellos, dejando las amenazas; teniendo presente que está en los cielos el Amo vuestro y de ellos, y que en él no hay acepción de personas» (Ef 6,5-9).

El propio San Pablo traza las líneas de conducta de toda la Iglesia, que son acoger, elevar, convertir, bautizar, suavizar las mutuas relaciones entre amos y esclavos, sin caminar con demasiada prisa ante una situación injusta, pero firme, estable, de la sociedad de entonces, avalada por siglos y siglos. Pero ni San Pablo ni, después de él, las comunidades primitivas condenaron explícitamente esta institución que, como sistema de organización social y económica, se consideraba natural e incluso necesaria. Es cierto que la filosofía estoica, elevándose al concepto de la personalidad humana y de la igualdad natural de todos los hombres, había afirmado que la esclavitud era contraria a la misma naturaleza humana; pero en la práctica no tuvo repercusión alguna.

Es cierto que las comunidades cristianas y sus Pastores hablaron poco de este problema, pero hicieron mucho en contra de la esclavitud acogiendo en su seno a los esclavos, los cuales por su condición de tales carecían de una religión; y los aceptaron en plan de igualdad con los libres bautizados; en la Iglesia todos tenían los mismos derechos y deberes; según San Pablo, Onésimo, desde su bautismo, había dejado de ser esclavo para convertirse en «hermano carísimo» (Flm 16). Y, en la misma línea paulina, dice Lactancio: «Para nosotros no hay siervos, sino que a éstos los consideramos y llamamos hermanos en el espíritu y consiervos en la religión»; y se practicaba de tal manera, que en las comunidades primitivas hubo esclavos que alcanzaron la categoría de diáconos, presbíteros e incluso obispos y papas; esclavos fueron probablemente el papa San Clemente y con toda seguridad Hermas, el autor del Pastor, y el papa San Calixto I; y se tuvo en la más alta consideración a los esclavos que alcanzaron la corona del martirio, como fue el caso de Santa Blandina de Lyón y Santa Felicitas de Cartago.

Una parte de las limosnas que se recogían en la asamblea litúrgica se destinaba a la liberación de esclavos, y se llamaba «limosna de la libertad»; San Ambrosio, y no fue caso único, vendió en una ocasión los vasos sagrados para liberar a unos esclavos; y San Clemente exalta el ejemplo de algunos cristianos que hicieron la heroicidad de someterse a la esclavitud a fin de liberar a esclavos que estaban en peligro de abandonar la fe. Pero la Iglesia recordaba también a aquellos esclavos cristianos que entendían mal la libertad cristiana y pretendían ser rescatados a costa de los dineros comunes de la comunidad, que el servicio tiene también un profundo sentido cristiano por el cual han de soportar su situación para honrar a Dios.

Constantino dio una serie de disposiciones tendentes a suavizar las condiciones de vida de los esclavos: prohibió marcarlos en la cara, suprimió la crucifixión que se les podía aplicar como castigo, declaró culpables de homicidio a los amos que hubiesen causado la muerte a algún esclavo, prohibió que los padres fueran separados de los hijos o los hermanos entre sí cuando algún amo vendía sus haciendas, y castigó el rapto de una mujer esclava como si se tratase de una mujer libre.

Las Constituciones apostólicas defendían la legitimidad del matrimonio entre los esclavos; y los amos debían casarlos en caso de que viviesen en desorden; el papa Calixto I autorizó el matrimonio entre libres y esclavos o libertos, en contra de la costumbre y de las leyes del Imperio; y Constantino permitió que los senadores se casaran con esclavas. Sin embargo, aún tendrán que pasar muchos siglos hasta que se elimine la esclavitud.

Cualquier grupo o asociación necesita unos medios materiales, por mínimos que sean, para conseguir sus fines; la Iglesia primitiva no escapaba a esta regla sociológica; pero el cristianismo era una religión ilícita en el Imperio y, por consiguiente, no estaba habilitada para poseer bienes materiales que gozaran de tutela jurídica. Sin embargo, las comunidades cristianas más importantes en cuanto tales poseyeron algunos bienes que fueron creciendo a medida que pasaba el tiempo y se incrementaba el número de los cristianos.

Al principio los lugares que necesitaba la comunidad cristiana se reducían a un espacio donde celebrar su culto y algunas áreas sepulcrales en las que entenar a sus muertos. El culto se celebraba en las casas particulares que tenían un espacio suficiente para acoger a la comunidad; eran las iglesias domésticas que, con el tiempo, fueron donadas por sus dueños a la comunidad o compradas por ésta a sus dueños.

Con los lugares de enterramiento pasó algo semejante; al principio, naturalmente, los cristianos difuntos eran sepultados en los mismos lugares que sus propios familiares paganos; sin embargo, desde muy pronto los cristianos procuraron ser sepultados junto a sus hermanos en la fe; y, entonces, algún cristiano que tenía un área sepulcral amplia la prestaba para enterramiento de los miembros de la comunidad; y posteriormente estas áreas sepulcrales también pasaron a ser propiedad de la comunidad por donación o por compraventa.

Cuando los lugares de culto o de enterramiento pasaron a ser propiedad de la comunidad cristiana, ésta, empero, no podía figurar públicamente como titular de los mismos, porque no estaba reconocida por las leyes; y, entonces, figuraban a nombre de algún cristiano a título personal. Esta modalidad no garantizaba plenamente la propiedad, porque se podían presentar casos, como así sucedió en alguna ocasión, en los que el titular de las iglesias domésticas o de los cementerios se pasaba a una secta o apostataba, y entonces la comunidad perdía sus posesiones. Y, aunque las áreas sepulcrales no podían, por ley, cambiar su condición de tales, sus titulares podían sepultar en las sepulturas cristianas a herejes y cismáticos e incluso a paganos de su familia.

Era por tanto imprescindible encontrar otra modalidad de propiedad. Desde finales del siglo n, las comunidades cristianas poseían corporativamente lugares de culto, cementerios y otros bienes raíces que les pertenecían en cuanto tales, y no ya a algunos de sus miembros. Lo cual significa que había cambiado la situación jurídica, probablemente con el advenimiento de Cómodo al Imperio, que fue más tolerante con los cristianos. El papa Ceferino (199-217) confió al diácono Calixto, futuro papa, la administración del gran cementerio que la comunidad de Roma poseía en la Via Appia, y que más tarde será conocido como Cementerio de Calixto. En Cartago había también algunos cementerios que eran conocidos por todos como propiedad de los cristianos.

De lo que ya no hay duda es de que, en la primera mitad del siglo ni, en tiempos del emperador Severo, la comunidad cristiana de Roma en cuanto tal planteó un pleito a una asociación de bodegueros por un terreno público que lindaba con un templo cristiano, y el tribunal imperial dictó sentencia a favor de los cristianos; lo cual implica un reconocimiento, por lo menos implícito, de la capacidad jurídica de la Iglesia para poseer bienes inmuebles. Después de la persecución de Valeriano (257-258), Dionisio de Alejandría y otros obispos de la región fueron convocados ante el fisco imperial para devolverles las iglesias y cementerios que les habían sido confiscados, no solamente como propiedades dedicadas al culto, sino como propiedades propiamente dichas de la Iglesia.

Otro tanto ocurrió en tiempos de Aureliano; una disputa por la posesión de la casa episcopal de Antioquía entre Pablo de Samosata, depuesto de su cargo, y el nuevo obispo, fue zanjada por los tribunales a favor del obispo que estuviera en comunión con el obispo de Roma, cláusula que no deja de ser extraña en una sentencia imperial. Pero la demostración más palpable de la capacidad jurídica de la Iglesia para poseer bienes muebles e inmuebles, desde antes de la paz constantiniana, está en que el Edicto de Milán (313) dispone que se devuelva a la «corporación» de los cristianos todos los bienes que le habían sido confiscados durante la persecución de Diocleciano.

Todo esto significa que los cristianos, antes de concluir la era de las persecuciones, eran reconocidos ya como una asociación religiosa con derecho a poseer bienes muebles e inmuebles.

Pero ¿las comunidades cristianas, además de sus lugares de culto y sus cementerios, poseían otros bienes? ¿Muchos o pocos? En general, las comunidades cristianas no sobresalían por sus riquezas; poseían lo suficiente para su funcionamiento y para atender a los pobres; y todo dependía de las donaciones voluntarias de sus miembros. Algunas Iglesias, sin embargo, como Roma, Alejandría, Antioquía y otras, y muy especialmente la de Roma, a lo largo del siglo ni tenían fama de ser muy ricas, de poseer muchos tesoros. El ministro de finanzas de Valeriano conminó al diácono Lorenzo para que entregara los tesoros de la Iglesia al fisco imperial; sin duda alguna, gracias a las considerables donaciones de algunos cristianos, dueños de grandes fortunas, el obispo de Roma era considerado por todos como un personaje importante, por más que todo lo que poseía la comunidad romana, se empleaba en la asistencia a los pobres y enfermos.

El estilo de vida que conducen los cristianos, los diferencia netamente de los paganos. De su misma identidad de cristianos brotaban unas exigencias de moralidad que los colocaban muy por encima de la moralidad que exigían las religiones paganas.

Es un hecho sintomático de la moralidad y buena conducta, tanto de los cristianos en general como de cada cristiano en particular, el que, entre las decenas de miles de cristianos que fueron martirizados, torturados o desterrados, por orden de los tribunales del Imperio en las más distantes y distintas ciudades de la cuenca del Mediterráneo, no se encuentre ni un solo cristiano que haya sido condenado por conducta inmoral. Es más, los cristianos causaban una sincera admiración entre los paganos por la altura de sus costumbres, aunque éstos no siempre pudieran entender la raíz más profunda de donde dimanaba el estilo de vida de aquellos hombres como los demás.

Sin duda que los cristianos de los primeros siglos dieron altísimos ejemplos de fidelidad a la moral evangélica; ellos constituían en medio de aquel mundo pagano, descrito por San Pablo con colores tan tétricos (Rom 1,18-32), un remanso donde brillaba con luz propia el mensaje moral del evangelio de Jesús. Sin embargo, esto no debe inducir a un error bastante frecuente entre los cristianos de hoy, que suelen ver un santo en cada cristiano de los primeros siglos. Aquellos cristianos eran hombres débiles como los de hoy. La historia de las persecuciones atestigua que en determinados momentos muchos cayeron en la apostasía; la historia del sacramento de la penitencia es asimismo el mejor testigo de que en la Iglesia primitiva también abundaban la debilidad y el pecado.

El ideal de vida de los cristianos de los primeros siglos está bien dibujado en la Carta a Diogneto. Parece como si el autor de esta espléndida apología de la moralidad cristiana hubiera querido contraponer, punto por punto, la moralidad de los cristianos a la moralidad de los paganos. San Pablo describía con colores muy tétricos la conducta moral y el estilo de vida de los paganos (Rom 1,18-32).

Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por el lugar en que viven, ni por su lenguaje, ni por su modo de vida. Ellos, en efecto, no tienen ciudades propias ni utilizan un hablar insólito, ni llevan un género de vida distinto. Su sistema doctrinal no ha sido inventado gracias al talento y especulación de hombres estudiosos, ni profesan, como otros, una enseñanza basada en la autoridad de los hombres.

Los cristianos viven en ciudades griegas y bárbaras, según les cupo en suerte, siguen las costumbres de los habitantes del país, tanto en el vestir como en todo su estilo de vida y, sin embargo, dan muestras de un tenor de vida admirable y, a juicio de todos, increíble. Habitan en su propia patria, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos, pero lo soportan todo como extranjeros; toda tierra extraña es patria para ellos, pero están en toda patria como en tierra extraña. Igual que todos, se casan y engendran hijos, pero no se deshacen de los hijos que conciben. Tienen la mesa en común, pero no el lecho.

Los cristianos viven en la carne, pero no según la carne. Viven en la tierra, pero su ciudadanía está en el cielo. Obedecen las leyes establecidas, y con su modo de vivir superan estas leyes. Aman a todos, y todos los persiguen. Se los condena sin conocerlos. Se les da muerte, y con ello reciben la vida. Son pobres, y enriquecen a muchos; carecen de todo y abundan en todo. Sufren deshonra, y ello les sirve de gloria; sufren detrimento en su fama, y ellos atestiguan su justicia. Son maldecidos, y bendicen; son tratados con ignominia, y ellos, en cambio, devuelven honor. Hacen el bien, y son castigados como malhechores; y, al ser castigados a muerte, se alegran como si se les diera la vida. Los judíos los combaten como a extraños, y los gentiles los persiguen, y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben explicar el motivo de su enemistad.

Los cristianos son en el mundo lo que el alma es en el cuerpo. El alma ama al cuerpo y a sus miembros, a pesar de que éste la aborrece; también los cristianos aman a los que los odian. El alma se perfecciona con la mortificación en el comer y beber; también los cristianos, constantemente mortificados, se multiplican más y más.

Evidentemente, ni la tétrica descripción que hace San Pablo de la conducta moral de los paganos responde plenamente a la realidad, ni el cuadro tan bello de la conducta moral de los cristianos pintado por el autor anónimo de la Carta a Diogneto, refleja la realidad de la vida moral de los mismos.

San Pablo trazó, sin duda, una caricatura negativa del mundo pagano, que tendría que ser completada con los rasgos de una religiosidad sincera, vivida dentro de la piedad sencilla de la vida familiar que conducía a los paganos a las cercanías del ideal de vida descrito por aquellos auténticos directores espirituales de la sociedad romana, como Séneca y otros fdósofos que con sus enseñanzas procuraban elevar la moralidad de las gentes.

Otro tanto acaece con la Carta a Diogneto, la cual traza, más que la realidad, el ideal de esa vida nueva que el cristianismo aportó al mundo antiguo; es decir, describe lo que debería haber sido su conducta moral, conforme a las exigencias del evangelio de Jesús; pero en realidad, hay que rebajar en un porcentaje bastante elevado tan bellos ideales, porque la historia de la penitencia es muy elocuente a este respecto.

Sin embargo, todo eso no es óbice para que no se pueda afirmar con verdad que el testimonio de vida y santidad de los primeros cristianos fue muy elevado, pues lo reconocían hasta los mismos paganos que admiraban en ellos, sobre todo, la honestidad de costumbres, la fortaleza ante la muerte, y el amor mutuo que se manifestaba en la asistencia a los pobres y enfermos. En este sentido se expresa el apologista Teófilo de Antioquía cuando describe el tenor de la vida moral de los cristianos: en contraposición a los paganos, se halla entre los cristianos el sabio dominio de sí mismo, se practica la continencia, se guarda la monogamia, se halla extendida la castidad; se elimina la injusticia, se borra el pecado hasta las raíces; se ejercita la justicia, se observa la ley, se manifiesta la piedad en obras, se reconoce a Dios. La verdad es considerada como el bien más sublime. La gracia los conserva, la paz (de Dios) los defiende, la palabra sagrada los guía, la sabiduría los enseña, la vida eterna los dirige. Dios es su Rey.

Capítulo XII

LA CARIDAD FRATERNA: «VED CÓMO SE AMAN»

Los santos Padres atribuyeron al texto evangélico en el que Jesús de Nazaret se identifica con los menesterosos (Mt 25,31 ss) una especial importancia soteriológica, hasta el punto de que en él han visto seis muestras especiales de la misericordia salvífica de Dios: seis obras de amor que marcan la ruta a seguir para con los que sufren de alguna manera en su cuerpo o en su espíritu, y que San Cipriano de Cartago calificaba como las obras de nuestra justicia y de nuestra misericordia. A estas seis obras señaladas por el evangelio de San Mateo, San Agustín añadió otra: «enterrar a los muertos», inspirada en el Libro de Tobías; con lo cual se completó el número de las «7 obras de misericordia corporales», que el P. Gaspar Astete sintetizó así en su célebre Catecismo de la Doctrina cristiana: 1) visitar a los enfermos; 2) dar de comer al hambriento; 3) dar de beber al sediento; 4) redimir al cautivo; 5) vestir al desnudo; 6) dar posada al peregrino; 7) enterrar a los muertos.

Los cristianos de los primeros siglos levantaron un auténtico monumento a la caridad fraterna a través de las obras de misericordia; y con ello dieron lugar a una afirmación de la fe en Cristo que no pudo menos de causar una admiración tan grande a los paganos, que llegaron a exclamar: «mirad cómo se aman»; expresión a la que, por su incapacidad para comprender tan elevado amor de los cristianos al prójimo, a veces le conferían un matiz despectivo, como si los pobres fueran unos vividores y los cristianos unos ingenuos que se dejaban engañar por ellos; pero lo que pretendía ser una burla, se convirtió en el más alto elogio que se le pudo tributar a la Iglesia de los primeros siglos.

A estas «siete obras de misericordia corporales» se añadieron después otras «siete obras de misericordia espirituales»: 1) enseñar al que no sabe; 2) dar buen consejo al que lo ha menester; 3) corregir al que yerra; 4) perdonar las injurias; 5) consolar al triste; 6) sufrir con paciencia las adversidades y flaquezas de nuestros prójimos; 7) rogar a Dios por los vivos y por los muertos.

En tomo a estas obras de misericordia, espirituales y corporales, girará, en seguimiento del comportamiento existencial de Jesús de Nazaret, toda la actividad misericordiosa de la Iglesia a lo largo de su historia. El cuidado de los que sufren es una señal espléndida de que el reino de Dios, anunciado por Jesús, sigue actuando en el mundo por medio de la acción de la Iglesia.

La hospitalidad, en su primigenia acepción de acogida y agasajo inviolables para amigos y extraños, fue conocida y practicada desde el despertar de la conciencia social de la humanidad, como lo atestiguan las grandes civilizaciones del Creciente Fértil: Caldea, Asiria, Egipto y, sobre todo, el Pueblo de Israel; pero el concepto de hospitalidad evolucionó muy pronto hacia el significado mucho más profundo y religioso de misericordia para con los pobres y enfermos.

La hospitalidad, en el mundo extrabíblico, tenía siempre un carácter sagrado. El forastero que atravesaba el umbral de la puerta era considerado como un enviado de los dioses. De este mismo carácter sagrado gozaba la hospitalidad en el judaismo. Son abundantes los ejemplos veterotestamentarios: Abraham y Lot (Gén 18-19); Rebeca (Gén 24,15-28); Job (Job 31,32); Rajab la cortesana de Jericó (Jos 2,1-11). Estos modelos del Antiguo Testamento fueron evocados por San Clemente en su carta a los cristianos de Corinto, al exhortarlos a la práctica de la hospitalidad.

También en el Nuevo Testamento se encuentra el elogio de la hospitalidad (Le 10,34; 11,5.14); San Juan elogia a Gayo, el destinatario de su tercera carta, conocido por su fervor en la acogida que prestaba a los forasteros en una comunidad del Asia Menor (3 Jn 5-8); y, en cambio, critica a Diótrefes, que ambicionaba el ser jefe de la comunidad, y no sólo no daba hospitalidad a los forasteros, sino que además impedía que otros se la prestaran (3 Jn 10).

La hospitalidad era una carga bastante pesada para las comunidades cristianas, especialmente en las grandes ciudades, como Roma, Alejandría, Antioquía o Corinto, que eran muy frecuentadas por cristianos de todas las latitudes, atraídos por la fama de sus mártires y de su origen apostólico. Esto explica, por ejemplo, la intervención del papa Clemente ante los cristianos de Corinto, a quienes anima a ser hospitalarios; y se explica también la gratitud de San Ignacio de Antioquía por la fraterna hospitalidad que le prestaron las comunidades por las que había hecho escala durante su viaje para recibir el martirio en Roma. El gran obispo Melitón de Sardes compuso una obrita, que se ha perdido, sobre este tema.

La hospitalidad, que para los cristianos era un servicio prestado al mismo Cristo en la persona de los hermanos 5, para algunos intelectuales paganos era objeto de burla; Luciano de Samosata calificaba de ingenuos a los cristianos porque pensaba que se dejaban explotar por picaros que se aprovechaban de su generosidad y de su piedad; y es posible que así sucediera en alguna ocasión porque, «si ven a un extraño, lo acogen bajo su techo y se regocijan de tenerlo con ellos, como si fuera un verdadero hermano».

En la Iglesia primitiva abundan las recomendaciones sobre la hospitalidad, tanto en las cartas apostólicas como en los primeros escritos cristianos al margen del Nuevo Testamento. La carga de la hospitalidad recaía sobre toda la comunidad; en Roma y en Cartago, por lo menos desde la segunda mitad del siglo II, existía una caja común que se nutría con las aportaciones o limosnas que se recaudaban en la celebración litúrgica de los domingos; pero el responsable principal era siempre el obispo, el cual se servía especialmente de los diáconos y diaconisas para prestar este servicio.

A fin de evitar los abusos, el cristiano que se ponía en camino llevaba una carta de recomendación del obispo de su propia comunidad. Un ejemplo prototípico de estas cartas de recomendación es la tercera Carta de San Juan. Y en el siglo II se hizo una reglamentación de la hospitalidad, de la que ya se encuentran normas bien precisas en la Didajé, escrita probablemente en alguna comunidad cristiana proveniente del judaismo. En general, el forastero podía gozar de la hospitalidad gratuita por espacio de tres días; pero si su estancia se prolongaba por más tiempo, entonces se le buscaba un trabajo para que se ganara su pan; y quien se negaba a trabajar, era considerado como «un traficante de Cristo».

La cualidad más relevante que las comunidades cristianas primitivas exigían a quienes habrían de ser elegidos para el cargo de obispo era el amor a los pobres, que «ame al pobre». «Acuérdate de los pobres, tiéndeles una mano y aliméntalos».

San Justino cuenta cómo se recogían las ofrendas en la asamblea litúrgica del domingo: los que poseen bienes acuden en ayuda de los que están en la necesidad y todos nos prestamos asistencia mutua. Los que están en la abundancia y quieren dar, dan libremente lo que cada cual quiere. Lo que se recoge se pone en manos del presidente; éste asiste a los huérfanos, a las viudas, a los enfermos, a los indigentes, a los encarcelados, a los huéspedes extranjeros, en una palabra, a todo el que está necesitado.

Desde el siglo n, las comunidades cristianas disponían de dos clases de ingresos: las aportaciones espontáneas en dinero, depositadas en una especie de cepillo, que eran comparables a las contribuciones mensuales que se hacían en los colegios profesionales del Imperio Romano; y las limosnas en especie, que recogían los diáconos en la celebración eucarística, y que se empleaban para el sustento de los ministros del culto y para los pobres.

También se recogían prendas de vestir y calzado. El inventario de una de estas colectas, realizada en el año 303, en la comunidad de Cirta (Constantina) (norte de África) dio el siguiente resultado: 82 túnicas de mujer; 38 velos; 16 túnicas de hombre; 13 pares de calzado de hombre y 48 de mujer. En el siglo III, cuando la Iglesia era más numerosa, pero menos generosa, se empezó a establecer la norma judía de los diezmos y primicias.

En ocasiones de especial necesidad, la solidaridad de los hermanos se incrementaba; a veces también afluían donaciones especiales más elevadas; y no era infrecuente el hecho de que, al bautizarse o al casarse, algunos cristianos con posibilidades económicas, hiciesen alguna donación extraordinaria a la comunidad; pero la Tradición apostólica prohibía que se hiciesen grandes donativos o regalos al ministro de los sacramentos.

En la antigüedad cristiana, evangelización y diaconía eran inseparables, no se concebía la una sin la otra. El culto a Dios bien entendido exigía el servicio al hombre concreto, en la totalidad de su ser, de sus necesidades y aspiraciones: «imitad la equidad de Dios y nadie será pobre»; es decir, el que da, aporta de lo que ha recibido de Dios; y el que recibe, de la munificencia de Dios recibe.

Las comunidades cristianas de los tres primeros siglos cumplieron, del modo que les fue posible, dentro de aquella situación de persecución permanente en el Imperio Romano, incluso con gran admiración de los paganos, las obras de misericordia, que enumera San Mateo en el capítulo 25 de su evangelio.

Evidentemente, no se puede extender a toda la Iglesia en general lo que en aquel tiempo era característica de una comunidad cristiana como Roma. Naturalmente estamos más informados sobre lo que acaecía en las comunidades de Roma, de Antioquia, Alejandría o Cartago, que de lo que acaecía en otras poblaciones más pequeñas y más apartadas de los centros neurálgicos del Imperio Romano.

Pero existe un documento importante, la Didascalia apostólica, para ver cuál podía ser el tenor de vida de una comunidad cristiana alejada de Roma y de los demás centros importantes de la Iglesia primitiva; se trata de la comunidad de Dura Europos, una ciudad medianamente poblada en Siria, en la actual Irak; en este documento se describe una comunidad que tiene una dimensión humana en la que no ha hecho aún acto de presencia la burocracia, como ya a mediados del siglo in podía estar ocurriendo en las grandes comunidades cristianas de Roma, Alejandría, Antioquía o Cartago.

La Didascalia presenta un tipo de comunidad cristiana de talante personal; no hay en ella nada que sea simplemente administrativo. Los domingos, cuando se celebraba la asamblea litúrgica de la comunidad, el diácono se colocaba a la entrada de la Iglesia para recibir a los hermanos. Los conoce a todos; sabe cuál es la situación económica de cada uno; quiénes viven con holgura, quiénes viven más modestamente, quiénes están en la penuria económica; quiénes no tienen trabajo y quiénes se hallan enfermos; quiénes son viudas y quiénes son huérfanos. Y sabe muy bien todo lo que social y económicamente ha supuesto para ellos inscribirse en las listas del catecumenado y recibir el bautismo; sabe perfectamente que, después de haber sido bautizados, muchos cristianos, a quienes la sociedad y su propia familia miraban con desprecio, ya no tenían más familia que la que encontraban en la nueva familia cristiana que los había acogido.

Pero en las comunidades de los primeros siglos no todo se descargaba sobre los hombros del obispo, de los diáconos y diaconisas, sino que todos y cada uno de los cristianos tenían que responsabilizarse personalmente de los pobres y enfermos. En la Tradición apostólica, el examinador preguntaba a los candidatos al bautismo: «¿Han honrado a las viudas? ¿Han visitado a los enfermos? ¿Han hecho toda suerte de obras buenas?»; y el padrino del catecúmeno respondía ante la comunidad del buen comportamiento en la vida cotidiana de su ahijado.

El responsable último era siempre el obispo; pero, según la Didascalia, «el diácono debe ser los oídos del obispo, su boca, su corazón y su alma». Y para un diácono estas recomendaciones estaban cargadas de sentido: «Este corazón, esta alma» son el hogar de todos los hombres, de todas las hermanas, cada cual con su historia, cada cual con sus necesidades materiales y espirituales. No hay uno solo para quien la fe no represente un riesgo, un reto, un desgarramiento. La historia de la mártir Santa Perpetua nos permite entrever hasta qué profundidad la conversión era como sajar en la carne viva los afectos familiares, y al mismo tiempo existía una profunda delicadeza en la amistad entre Perpetua y su esclava Felicidad, entre los compañeros de martirio y la comunidad de Cartago. Los diáconos asediaban materialmente las puertas de la cárcel, tratando de suavizar la situación de los presos incluso con sobornos. Es la imagen misma de la fraternidad vivida y compartida.

Tanto en las fuentes bíblicas, del A. y del N. Testamento, como en las fuentes cristianas de los primeros siglos, la expresión «socorrer a las viudas y a los huérfanos» no hace nada más que tomar la parte por el todo, pues en realidad significa: aliviar la situación de todos los oprimidos y marginados de la sociedad, que son los hermanos verdaderamente privilegiados de la comunidad cristiana. Esta labor social era muy importante, decisiva, para las comunidades cristianas primitivas, porque no era otra cosa que la expresión y la prolongación de su fe y de su culto. Les iba en ello el ser reconocidos como signos espléndidos del Reino.

Luciano de Samosata, aunque critica a los cristianos por su ingenuidad ante aquellos que, más que pobres, eran unos picaros, en el fondo no puede menos de admirarse del lugar privilegiado que entre ellos ocupan las viudas, los huérfanos y los pobres en general.

La situación de los huérfanos era realmente precaria en aquella sociedad romana. Se autorizaba incluso la exposición de los hijos no deseados. Tertuliano reprochaba este crimen con su habitual virulencia a la sociedad pagana de su tiempo. El único camino que les esperaba a los huérfanos y expósitos, dentro de aquella sociedad pagana, era la esclavitud o la prostitución. Solamente los cristianos crearon instituciones para atender a los niños huérfanos y expósitos. Aunque justo es reconocer que no faltaron espíritus filantrópicos que también se ocuparon algo de estos niños, como fue el caso de Plinio el Joven, el cual, cuando era Gobernador de Bitinia, consultó al emperador Trajano sobre la condición jurídica y el mantenimiento de los niños que, nacidos libres, habían sido expuestos y después recogidos y educados para ser esclavos. Trajano ratificó esta práctica abusiva; sin embargo fue el primer emperador romano que organizó una asistencia pública para los niños sin genealogía, aunque excluía de ella a los esclavos; y fue sin duda la obra social más meritoria de su reinado.

Este contexto sociológico permite valorar mejor las disposiciones tomadas por los cristianos en este sentido. Una vez más la Didascalia informa sobre la actitud de los cristianos frente a los niños y niñas huérfanos. El obispo es el responsable de la acción de la comunidad frente a ellos; él es el padre de la comunidad, y por consiguiente tiene que ser el padre de aquellos que no tienen padre. Ordinariamente el obispo confiaba los huérfanos a alguna familia cristiana: «si un cristiano se encuentra huérfano, sea niño o sea niña, será hermoso que uno de los hermanos que no tienen hijos tome por hijo a tal niño, y si tiene ya un hijo, que tome a la niña y se la dé por esposa, a su debido tiempo, para coronar su obra en servicio de Dios».

El obispo ha de hacer lo posible por casar las niñas huérfanas con un cristiano, y para ello ha de constituirle una dote; si es un niño, la comunidad se preocupaba de darle un oficio y las herramientas necesarias para desempeñarlo para que se ganase honradamente su sustento y no fuera gravoso a la comunidad. Después de la paz constan-tiniana se crearán centros específicos de acogida para los niños huérfanos.

También las viudas pobres estaban a cargo de la comunidad cristiana. Los Pastores no se cansaban de recomendar la asistencia a estas mujeres abandonadas; la Carta a las vírgenes, en la segunda mitad del siglo m, confiaba este cuidado especialmente a las vírgenes: «Es hermoso y útil el visitar a los huérfanos y a las viudas, sobre todo a las que son pobres y tienen muchos hijos».

A mediados del siglo II, bajo el papa Cornelio (251-253), la comunidad cristiana de Roma tenía a su cargo 1.500 viudas y necesitados. La palabra «viuda» unas veces se refería a las mujeres necesitadas que eran atendidas por la comunidad cristiana; y otras veces a mujeres que, por el contrario, se dedicaban a un servicio caritativo en favor de los pobres y enfermos. Y lo que ocurría en Roma, sucedía también, proporcionalmente al número de habitantes, en otras comunidades cristianas; en general los pobres eran más abundantes en los grandes núcleos urbanos que en el campo. En Roma y en Antioquía, se calcula que los pobres representaban la décima parte de la población. En Roma se creó la institución de la «anona» para la distribución gratuita de grano a los pobres y a los huérfanos.

Los cristianos hicieron suya esta institución imperial, pero adaptándola a cada una de las necesidades. En todas las comunidades había una lista de pobres a quienes se asistía; en los presupuestos de las comunidades la mayor partida era siempre para la atención de los pobres y forasteros. En Roma nació en el siglo vi una nueva especie de edificio eclesiástico, distinto de las basílicas, que recibió el nombre de «diaconía», cuyos orígenes, función y desarrollo no están aún suficientemente claros, pero cuya finalidad es bien conocida, en cuanto que sustituía la antigua anona imperial; era el lugar donde se conservaban y distribuían los víveres, especialmente grano, a los necesitados. Las diaconías fueron más tarde administradas por monjes urbanos.

Es lógico que quienes más sufrían en medio de aquella sociedad imperial que tantas prevenciones mantenía contra los pobres fueran los enfermos y los discapacitados físicos y psíquicos; los cuales, en cambio, eran para los cristianos el grupo más privilegiado.

La hospitalidad, en el sentido más específico de asistencia pública a los enfermos, no se practicó ni en los antiguos imperios del Oriente Próximo, ni en Egipto ni en Grecia; solamente en Roma algunos patricios, bien situados económicamente, tenían «estaciones valetudinarias» para el cuidado de los esclavos que habían envejecido o enfermado a su servicio; pero este comportamiento humanitario no era moneda corriente, más bien todo lo contrario, porque en Roma los esclavos enfermos o minusválidos eran abandonados en la Isla Tiberina para que el dios Esculapio se encargara de ellos; tan trágico debió de ser el espectáculo que ofrecían aquellos hombres enfermos abandonados a su propia suerte, que el emperador Claudio obligó a los amos a cuidar a sus esclavos enfermos, de modo que los que sanaran fueran manumitidos; y el amo que matara a un esclavo enfermo para verse libre de cuidarlo, sería acusado y perseguido como homicida. El Imperio Romano creó algunas instituciones hospitalarias, pero para atender solamente a los soldados heridos o enfermos.

Antes de la venida de Cristo, era completamente desconocida una asistencia institucional a los pobres y enfermos. No sólo no existían establecimientos hospitalarios, sino que el cuidado de los enfermos era considerado como obra propia de los esclavos e indigna del hombre libre. En cambio, desde que Jesús curó a paralíticos, ciegos y cojos, y, sobre todo, desde que él puso sus manos sobre el cuerpo enfermo de los leprosos, la situación se cambió por completo. Desde que Jesús manifestó el amor salvador de Dios curando enfermos, para sus seguidores cualquier hombre, sano o enfermo, se convierte en un hermano y su asistencia en una obligación sagrada.

No es fácil determinar con exactitud cómo las comunidades cristianas se ocuparon específicamente de los enfermos, porque éstos eran englobados generalmente en la asistencia a los pobres; pero no faltan algunos apuntes en los distintos escritos litúrgicos y pastorales de los primeros siglos. Esta asistencia caritativa se prestaba comúnmente a domicilio por los diáconos y diaconisas. Ciertamente en la Iglesia primitiva no había instituciones hospitalarias específicas, porque la situación de ilegalidad en que se hallaban los cristianos no lo permitía. No obstante, a mediados del siglo ni parece que San Lorenzo, archidiácono de la Iglesia de Roma, fundó un hospital en el que se atendía a los enfermos de la comunidad.

El obispo era el primer responsable de la atención a los enfermos en cada comunidad; y era ayudado en este servicio por los diáconos y diaconisas; y, a medida que las diaconisas fueron desapareciendo como institución, las vírgenes cristianas ocuparon su puesto en esta tarea asistencial.

El diácono buscaba a los enfermos; estudiaba cada caso para ver a cuál había que prestar mayor atención; les llevaba la eucaristía consagrada en la asamblea litúrgica dominical, y los socorría materialmente. Todavía en el siglo V el Testamento de Nuestro Señor establecía que el diácono «busque en las hostelerías para ver si encuentra algún enfermo o pobre, o si hay algún enfermo abandonado»; y procuraba descubrir a los pobres vergonzantes, que disimulaban sus necesidades materiales. La Didascalia establece que las diaconisas y viudas se preocupen de un modo especial de las mujeres pobres y enfermas.

La Carta a las vírgenes, a finales del siglo III, pone bajo el cuidado de las vírgenes la asistencia a los enfermos: «De este modo hemos de acercamos al hermano o hermana enfermos, y visitémosles de la manera que conviene hacerlo: sin engaño y sin amor al dinero, sin alboroto, sin garrulería y sin obrar de manera ajena a la piedad, sin soberbia, y con ánimo abatido y humilde».

Y los llamados Cánones de Hipólito, que fueron compuestos en Egipto después del Concilio I de Nicea (325), pero que están inspirados en una parte muy notable en la Tradición apostólica de Hipólito Romano (f 235), también confían a las viudas el cuidado de los enfermos. Hay que tener en cuenta que en la literatura cristiana de aquel tiempo la palabra «viuda» era sinónimo de «virgen»; ambas palabras se empleaban para referirse a las mujeres que en la Iglesia habían abrazado públicamente la castidad, ya fuesen realmente viudas o simplemente doncellas.

Con la paz constantiniana (313), la Iglesia ya pudo organizar a mayor escala la asistencia a los pobres y enfermos. Desde entonces, la Iglesia no se limitó, como durante los tres primeros siglos, a dirigir apremiantes llamadas a la conciencia de los fíeles para atender a los hermanos necesitados, sino que, en medio de la creciente miseria existente en las capas inferiores de la sociedad, creó una obra de asistencia social que confería credibilidad a su predicación.

Como realización destacada de la caridad cristiana de aquel tiempo, hay que mencionar las casas destinadas a la asistencia de los pobres, de los huérfanos y de los peregrinos; obra notable tanto por su servicio inmediato a toda clase de necesitados cuanto por su razón de carácter de signo para la caridad de los siglos siguientes. La motivación totalmente singular y autónoma de la asistencia social cristiana, que en el desgraciado y en el forastero reconoce a Cristo, se distingue radicalmente de las pocas iniciativas no cristianas de análoga índole en la antigüedad, que no se basaban en consideraciones religiosas, sino en una actitud meramente filantrópica.

Las casas o albergues de peregrinos propiamente dichos surgieron al incrementarse la peregrinación hacia los centros de la cristiandad especialmente venerados por los fíeles, tales como Jerusalén, Roma, Hierápolis (Frigia), Constantinopla, la ciudad de San Menas (Egipto), Nola (Italia), y en general los Santuarios que albergaban las reliquias de algún mártir famoso; al lado del albergue de los peregrinos existía siempre algún pequeño hospital, no sólo para atender a los peregrinos enfermos, sino como obra de caridad en honor del mártir o santo venerado en el Santuario adyacente.

Después del Edicto de Milán (313), al gozar de plena libertad, la Iglesia ya pudo crear públicamente instituciones especializadas para la atención a los necesitados, que recibieron distintos nombres, según la especialidad de los atendidos en cada uno de ellos: Nosocomios, para enfermos; Jerontocomios, para ancianos; Xenodoquios, para peregrinos; Orfanotrofios, para niños huérfanos; pero no hay que exigir una diferenciación rigurosa respecto a las personas que recibían asistencia en cada uno de esos establecimientos. Fue la propia madre del emperador Constantino, Santa Elena, quien fundó los primeros hospitales bajo el signo de la Cruz. Después, se propagaron rápidamente por todo el Imperio.

Es incierta la fecha en que se fundaron semejantes establecimientos en Constantinopla; pero parece que fue el propio Constantino quien construyó allí el primer hospital. Ciertamente San Juan Crisóstomo dedicó la mayor parte de los recursos de la Iglesia para la construcción y dotación de hospitales; y algunas damas de la Corte, con las que el santo Patriarca había establecido un cenáculo parecido al de San Jerónimo en Roma para el estudio y meditación de la Sagrada Escritura, cultivaban también la caridad para con los pobres y enfermos; entre estas damas sobresalió Santa Olimpia, la cual, al enviudar de Bebridius, prefecto de Constantinopla, siendo todavía muy joven, dedicó gran parte de su patrimonio a la fundación de hospitales, asistiendo ella misma personalmente a los enfermos.

Posteriormente el emperador León IV (472) confirmó los privilegios que sus predecesores habían otorgado a los hospicios y albergues para pobres y enfermos; el emperador Justiniano dotó espléndidamente el Xenodochium Sampsonis, un grandioso hospital levan-tado entre las basílicas de Santa Sofía y de Santa Irene, que fue destruido poco después por el fuego, pereciendo en el incendio todos los enfermos; para paliar esa catástrofe, Justiniano construyó dos hospitales con la ayuda pecuniaria de su propia esposa la emperatriz Teodora.

En Antioquía, Palestina y Egipto se crearon también albergues y hospitales para los peregrinos de Tierra Santa; pero el primer hospital de peregrinos propiamente dicho del que se tiene noticia expresa fue el construido, en su propia ciudad episcopal, por el obispo Eusta-cio (365), aunque en él se acogía también a enfermos, especialmente a leprosos. La comunidad cristiana de Antioquía poseia un hospital relativamente amplio y un hospicio especial para forasteros. San Juan Crisóstomo decía, a finales del siglo IV, que en las listas de los pobres de la comunidad de Antioquía existían 3.000 nombres de viudas y doncellas que eran asistidas diariamente; y a estos nombres había que añadir todavía «los presos, los enfermos y convalecientes en los hospitales para peregrinos, los forasteros, los lisiados, el clero y otros más que pasan accidentalmente a diario».

San Efrén (373) fundó, en Edesa, el primer hospital especializado, con trescientas camas, para apestados; y San Juan Crisóstomo (f. 407) menciona un hospital en las afueras de Constantinopla especialmente dedicado al cuidado de los leprosos.

En Alejandría existía una corporación o especie de cofradía denominada Parabalanos, los cuales, según el Código de Teodosio II, se dedicaban al cuidado de los enfermos bajo la inmediata vigilancia del obispo de la ciudad; su origen parece que se remonta a la peste que devastó Alejandría en el año 263; lo mismo que los Fossores y los Copistae en Roma, y los Lecticari en Constantinopla, estaban integrados en los grados inferiores del clero; una ley promulgada por Teodosio II en el año 416 establecía que los Parabalanos no deberían sobrepasar el número de 500; pero una ley posterior elevó su número hasta 600; en ocasiones fueron empleados como brazo armado del Patriarca de Alejandría; algunos de ellos tomaron parte en los disturbios del llamado Latrocinio de Éfeso del año 449, al lado de los monjes de Barsauma, en contra del patriarca San Flaviano de Constantinopla; y el patriarca Juan el Limosnero creó refugios para los indigentes.

Un buen indicio de la eficacia de la acción caritativa y asistencial de las comunidades cristianas, a mediados del siglo IV, es el hecho de que el emperador Juliano el Apóstata reprochase a los sacerdotes paganos el que no practicasen la misma labor asistencial que realizaban los «impíos galileos» respecto de sus pobres y enfermos.

Pero justo es reconocer que el Estado prestó a la Iglesia en aquel tiempo un gran apoyo jurídico y económico para su obra caritativa, otorgando privilegios a diferentes instituciones asistenciales; aunque no es menos cierto tampoco que en aquella temprana época bizantina el Estado se aseguró de esta manera un cierto control sobre las mismas.

En Occidente surgieron las primeras obras de caridad en la transición del siglo IV al V; y el empleo del nombre griego para designarlas remite, sin duda, al modelo oriental. En Roma se fundaron, a principios del siglo V, varios hospitales dirigidos por personajes que estaban bajo la influencia de San Jerónimo: en tomo al año 400 la rica matrona Fabiola fundó a orillas del Tíber el primer hospital (nosocomium) romano propiamente dicho, dividido en repartos, según las distintas clases de enfermos; el patricio Panmaquio fundó, junto a la ciudad portuaria de Ostia, un albergue para peregrinos; y Santa Paula y su hija Eustaquia fundaron otro hospital en la misma Roma.

San Agustín habla de un establecimiento erigido por él mismo en Hipona, al que denomina Xenodochium, insistiendo en que la institución ya era conocida en África desde antes de que ese vocablo griego se popularizara en el mundo latino; también San Paulino de Nola describe un hospicio existente en Nola para peregrinos y ancianos. Durante la invasión de los vándalos, el obispo Deogracias de Cartago transformó dos iglesias en hospitales.

La Iglesia incluyó también en su acción caritativa, siguiendo el más puro estilo del capítulo 25 de San Mateo, a los prisioneros y encarcelados. La Iglesia gastó fuertes sumas de dinero en la liberación de los cristianos hechos prisioneros por los bárbaros. En el año 409 el emperador Honorio confió a los obispos el control de los establecimientos penitenciarios.

La amplia acción social desplegada por la Iglesia después de las invasiones de los pueblos germánicos no tiene comparación posible con las realizaciones de la sociedad civil de aquel tiempo, tanto por lo que se refiere a la eficacia como a las motivaciones éticas y religiosas.

Esta labor asistencial y hospitalaria se incrementó durante la Alta Edad Media, siendo el Papado el mejor estímulo para el resto de los obispos de Occidente. San Gregorio Magno (f. 604) administró las incontables riquezas que la Iglesia poseía en Italia, Francia y España, fruto de las donaciones de familias pudientes, en favor de los pobres y enfermos.

El Líber Pontificalis cuenta las liberalidades de los Papas en favor de los hospitales y otros albergues para pobres en Roma; el papa Símaco construyó tres albergues para los pobres y enfermos; y el papa Pelagio II (578-590) donó su casa paterna para un hospital; y así otros muchos papas.

Durante los primeros siglos de la Alta Edad Media, la Iglesia realizó una espléndida función de suplencia ante la más absoluta carencia de una organización social por parte del Estado. Al frente de cada Iglesia local estaba el obispo; si siempre fue verdad el axioma acuñado por San Cipriano de Cartago: Ecclesia est in Episcopo, nunca fue una realidad tan obvia como en los primeros siglos medievales.

Sin obispo no hay Iglesia; pero en aquellos tiempos socialmente oscuros, sin obispo tampoco había organización social de ningún tipo; a los obispos incumbía una larga serie de funciones sagradas y sociales. De los obispos se esperaba en primer lugar que enseñaran la palabra de Dios; que instruyeran y vigilaran al clero, cosa que no se cansaban de urgirles los Concilios Nacionales de aquel tiempo; pero todo esto no era nada más que la coronación de una larga serie de funciones civiles que pesaban también sobre los hombros episcopales, tales como suplir la carencia de administración civil; controlar a los gobernadores civiles, los cuales abusaban con frecuencia de los pobres y de los débiles; a los obispos correspondía también la fundación de los hospitales y albergues para los innumerables mendigos que pululaban por todas partes.

Capítulo XIII

LA CONVERSIÓN AL CRISTIANISMO DURANTE LOS TRES PRIMEROS SIGLOS

 

Los primeros cristianos esperaban que la generación siguiente a la muerte, resurrección y ascensión de Cristo, ya podría contemplar su retomo glorioso; pero esto no significa, sin embargo, que los seguidores de Jesús no reflexionaran y se esforzaran, a la luz del Espíritu Santo, por comprender cada día mejor lo que creían, y por dar razón de su esperanza, tanto a los judíos como a los paganos. De hecho, solamente después de la venida del Espíritu Santo empezaron a entender de verdad todo lo que Jesús había dicho y había hecho (cf. Jn 2,19-22). Este esfuerzo de comprensión, sin embargo, era para ellos algo meramente provisional, porque los autores del Nuevo Testamento afirman reiteradamente que, con la encamación del Verbo, la muerte y resurrección de Cristo, y la venida del Espíritu Santo, el Padre había cumplido todas las promesas hechas en el Antiguo Testamento acerca de su plan de salvación de los hombres.

Antes de la última revelación de Dios en Cristo, el tiempo tenía un sentido y una dirección, porque caminaba hacia esta revelación definitiva: cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo nacido de mujer (Gál 4,4). Por eso los autores del Nuevo Testamento se esforzaron por establecer la correlación perfecta entre las profecías del Antiguo Testamento y lo acaecido en Jesús de Nazaret, Verbo de Dios encamado. Parecía, por tanto, que si con la encamación, predicación, muerte y resurrección de Cristo había llegado la plenitud, ya no había nada más que esperar en adelante.

Pero, como el tiempo pasaba y el Señor no retomaba, entonces el tiempo adquirió un nuevo sentido; empezó a ser considerado desde el ángulo de la misión de la Iglesia; es decir, si el tiempo «antes de Cristo» tendía hacia él como a su plenitud, el tiempo «después de Cristo», en cambio, representa la duración necesaria para que los Apóstoles, y con ellos la Iglesia, prediquen «la conversión para el perdón de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén» (Le 24,47).

De este modo, el tiempo «después de Cristo» es el tiempo de la Iglesia, durante el cual el propio Cristo colaborará con ella (cf. Me 16,20), y el Espíritu Santo la guiará a la verdad completa (cf. Jn 16,13).

El tiempo «después de Cristo» será medido por la memoria litúrgica, o sea, por la «representación» —hacer presente de nuevo— de los acontecimientos salvíficos de Cristo, como espera profética de su retomo glorioso; este tiempo de la Iglesia será ocupado por la predicación de la ley santa del Señor a toda criatura. Pero ahora cabe preguntar cuál es el sentido salvífico de los acontecimientos concretos del tejido histórico, en contraposición a los acontecimientos salvíficos del Antiguo Testamento que estaban orientados hacia la llegada del Verbo de Dios hecho hombre.

A medida que la evangelización se extendía por todo el mundo entonces conocido, que en realidad se reducía al Imperio Romano y a los pueblos «bárbaros», fue preciso cambiar de modo de pensar respecto al tiempo que ha de transcurrir entre la ascensión del Señor y su segunda venida. En efecto, el tiempo ya no podía ser entendido en el sentido de anunciar el Evangelio a todas las naciones, porque este anuncio se daba ya por concluido, y entonces se empezó a pensar que ese tiempo intermedio, entre la Ascensión y la Parusía, es el tiempo del perfeccionamiento progresivo del anuncio ya cumplido.

Es cierto que, si los planes de salvación del Padre, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4), se habían cumplido ya en Cristo resucitado porque el Espíritu Santo había llevado a su cumplimiento la comprensión del misterio de Cristo en la tradición de la Iglesia, de ahora en adelante, la misión de la Iglesia se reducirá únicamente a conservar y desarrollar la perfección cumplida ya por Cristo y por el Espíritu.

Pero después de los grandes descubrimientos geográficos de los siglos XV y XVI, y muy especialmente después del Concilio de Tren-to, la Iglesia se percató de que, con la conversión de los nuevos pue- . blos descubiertos, que todavía no conocían a Cristo, sería posible aportar algo «nuevo» a la comprensión de la Buena Nueva traída por Cristo, dando así lugar a una reflexión sobre lo que a la comprensión del Evangelio podían aportar esos pueblos caracterizados por unas culturas diferentes de aquella en la que les había sido presentado el Evangelio 1. De este modo la misión evangelizadora de la Iglesia tomará un nuevo impulso.

La conversión, desde una perspectiva meramente religiosa, no es patrimonio exclusivo del cristianismo, sino que pertenece a todas las religiones, en cuanto que todo hombre es susceptible de un cambio en el modo de obrar y de pensar, y en la orientación que, en un determinado momento, quiere dar a su vida; de este modo, la conversión puede entenderse, desde una perspectiva estrictamente religiosa, como el reconocimiento y aceptación del Dios único, y en consecuencia, del abandono de la idolatría; y la conversión también puede entenderse, desde una situación de escasa influencia de la religión en la vida, para pasar a otra situación de máxima coherencia, como es el caso del cristianismo, con las consecuencias que conlleva reconocerse liberado del pecado por medio de la acción salvífíca de Jesucristo.

En el judaismo tardío y en los orígenes del cristianismo que empalma con aquél, la «conversión» es un concepto escatológico en el que la libre elección del individuo no tiene nada que hacer, porque, del mismo modo que la salvación es colectiva, también es colectiva la conversión, conversión de todo el pueblo; en el mundo grecorromano la «salvación» es salvación del individuo; en cambio, para la escatología es salvación de una colectividad; el individuo se salva en cuanto constituye parte de la colectividad. Después de la caída de Jerusalén en el año 70, la escatología hebrea perdió vitalidad respecto a la dimensión colectiva de la salvación; y por ese mismo tiempo también en el cristianismo la salvación ya es, al menos tendencialmente, salvación individual; y, en consecuencia, al perder la inminencia escatológica de los orígenes, se dará lugar, con el Pastor de Hermas, a una segunda penitencia para los pecados cometidos individualmente después del bautismo.

El cristianismo no fue la única fuerza espiritual que se empeñó en la captación del mundo antiguo, sino que los heraldos de la fe en Jesucristo tuvieron que concurrir con otras muchas fuerzas, no sólo religiosas como el judaismo, el mitraísmo y los cultos orientales y egipcios, sino también filosóficas como el pitagorismo, el estoicismo, y el neoplatonismo. Cada una de estas religiones y movimientos fílosófíco-culturaies provocaron adhesiones y también rechazos.

El mundo grecorromano era sin duda profundamente religioso y ofrecía una variedad inmensa de posibilidades, pero su religión estaba ligada a las familias, a las ciudades y a los estados; por eso mismo el mayor sufrimiento de los desterrados consistía en verse privados de su religión y no tener derecho a participar en el culto de la ciudad en la que habían encontrado asilo; de esta misma condición participaban los esclavos. Ninguna de aquellas religiones antiguas era universal y exclusiva, es decir, que exigiese por su propia identidad una expansión universal y, además, que sus adeptos tuvieran que rechazar expresamente todos los demás dioses como una pura vacuidad; y que, por lo mismo, tampoco pudieran participar en las funciones de su culto. Los seguidores de cualquier religión pagana eran libres para adorar en privado o en público los dioses que quisieran, con tal de que no rechazasen el culto oficial de la Ciudad o del Estado. Quien se daba de baja de la religión oficial, se daba también de baja de la pertenencia a la Ciudad o al Estado.

En cambio, la conversión al judaismo y al cristianismo excluía por principio el reconocimiento de otros dioses y la participación en su culto. Este comportamiento religioso por parte de los judíos y de los cristianos no llevaba consigo la negación de la Ciudad o del Estado; pero las autoridades imperiales y la sociedad en general pensaban que los cristianos eran traidores al Imperio; y ésta fue la causa fundamental de las persecuciones contra los cristianos, no contra los judíos, los cuales gozaban de ciertos privilegios, entre ellos el de poder practicar su culto, sin atender para nada al culto oficial del Imperio. Si los cristianos fueron perseguidos se debió, en última instancia, a la falta de libertad religiosa.

Antes del advenimiento de Cristo, los judíos se hallaban esparcidos por toda la cuenca del Mediterráneo; y en todas partes hacían esfuerzos gigantescos para convertir a los gentiles. La religión judía, como el cristianismo, es religión excluyente de todas las demás religiones, pero los judíos tenían privilegios imperiales para practicar su religión sin necesidad de practicar el culto oficial del Imperio.

El judaismo compitió con el cristianismo de dos modos: en primer lugar, oponiéndose a él como a una secta de renegados que habían abandonado las prácticas judías y predicaban a Jesús de Nazaret como el Mesías; según Justino, esta oposición radical del judaismo entorpecía en gran medida la expansión del cristianismo, no sólo en Palestina, sino incluso en la Diáspora, porque enviaron «hombres escogidos» para que hicieran frente a los cristianos en las ciudades principales del Imperio; y en segundo lugar, compitiendo con los cristianos en la conversión de los gentiles.

Los judíos vencieron parcialmente en el primer punto porque, en algunos casos concretos, se aliaron con el Imperio en la persecución de los cristianos; tal fue el caso del martirio de San Simeón, pariente del Señor, que fue acusado por los judíos ante el procónsul Atico que lo condenó a ser crucificado en el año 107; pero en el segundo caso, la conversión de la gentilidad al judaismo fue un verdadero fracaso.

La religión judía tuvo sin duda muchos simpatizantes entre los gentiles, siendo el monoteísmo uno de sus principales atractivos, como asimismo la elevada moralidad familiar, en contraposición a la decadencia familiar en que se hallaba sumergido el Imperio Romano. Los judíos de la Diáspora consiguieron que la sociedad romana aceptase costumbres y usos judíos, hasta el punto de que en muchas ciudades se impuso el descanso sabático.

Sin embargo, el judaismo presentaba a los ojos de los gentiles unos obstáculos muy difíciles de superar; el mayor de todos era sin duda la circuncisión que para la mentalidad gentil constituía una mutilación vergonzosa. Y además estaba el hecho de que, después de haber dado el sí definitivo al judaismo, los gentiles tenían los mismos deberes que los judíos descendientes de Abraham, pero no gozaban de los mismos derechos. Jesús reprochó a los judios la incoherencia de su afán proselitista (cf. Lc 23,15).

En realidad fueron muy pocos los «prosélitos», es decir, gentiles convertidos a la religión de Israel; fueron, en cambio, muchos los gentiles que no se atrevieron a dar el paso definitivo para entrar de verdad en el judaismo; y se quedaron en simpatizantes, que no se atrevieron a cruzar el umbral de la sinagoga; de ahí el nombre de «prosélitos de la puerta».

La filosofía era una especie de «religión laica», una religión sin dioses, que, sin embargo, tuvo una poderosa fuerza de atracción de las conciencias, sobre todo en los estratos más altos de la sociedad, porque no se contentaba con la simple especulación abstracta, sino que discurría sobre la vida real de cada día, exigiendo unos determinados comportamientos. Muchos filósofos, coherentes con los principios que enseñaban, se apartaron de la sociedad para no verse contaminados por las preocupaciones de este mundo.

Las enseñanzas de filósofos como Pitágoras, Sócrates, Diógenes el cínico, Epicuro, Séneca y Epicteto, influyeron en gran medida en la formación espiritual de los hombres de su tiempo; algunos filósofos tenían escuelas privadas donde impartían sus lecciones; y otros iban de ciudad en ciudad predicando su mensaje filosófico, al estilo de lo que hacían los misioneros cristianos, con quienes se cruzaron muchas veces por los caminos, y compitieron con ellos en las plazas públicas; hubo filósofos estoicos, como Séneca en el siglo I, y Epicteto y el propio emperador Marco Aurelio en el siglo n, que se convirtieron en verdaderos maestros espirituales o directores de conciencia de los estratos más altos de la sociedad romana de su tiempo.

Los emperadores en sus palacios, los aristócratas en sus villas de recreo, y los altos jefes del ejército en sus tiendas de campaña, escuchaban gustosos las lecciones de sus filósofos preferidos que los acompañaban y amaestraban en los principios del buen comportamiento privado y público. Por eso se puede hablar no sólo de una «conversión» a la filosofía, sino incluso de una santidad filosófica, porque transformaba interior y exteriormente a sus adeptos.

Sin embargo, la filosofía fracasó estrepitosamente en la conquista espiritual del mundo antiguo porque no pudo ofrecer una solución válida a las preguntas fundamentales de los hombres de todos los tiempos, en tomo a la vida y la muerte, ante el presente y el más allá.

Cuando el mensaje de Jesús empieza a ser conocido en la cuenca del Mediterráneo, el politeísmo había recibido ya un severo correctivo de parte de los grandes filósofos griegos, principalmente estoicos y epicúreos; y la fe judía en la existencia de un único Dios, que había popularizado la penetración del judaismo en todo el Imperio Romano, facilitó en gran medida la buena acogida del mensaje monoteísta cristiano.

Como contrapartida a la desaparición del panteón griego y romano, se advierte, desde el siglo I antes de Cristo, una profunda penetración de las religiones orientales y egipcias en el Imperio Romano. Todos los esfuerzos del Senado romano por alejar al pueblo de esa influencia religiosa oriental fueron inútiles. A finales del siglo III, la sociedad romana había abandonado definitivamente a las divinidades griegas y romanas, y se refugió en el henoteísmo que reconocía la existencia de un dios que estaba por encima de todos los demás dioses, que, si bien al principio se identificaba con Júpiter, posteriormente se identificó con el Sol invicto, el «dios eterno», el «dios supremo»; esta tendencia religiosa ya se advierte en los filósofos de finales del siglo II; por ejemplo Celso aboga por la adoración de un gran dios, entre el cual y los hombres están los ángeles, los demonios y los héroes; esta ideología henoteísta abunda en muchas inscripciones halladas en las más distantes provincias occidentales del Imperio Romano.

El culto al Sol invicto entró en Roma en tiempos de Septimio Severo (193-211) y especialmente bajo Heliogábalo (218-222), y tuvo una gran difusión a lo largo del siglo III. El emperador Aureliano (270-275) parece que tuvo la intención de unificar todas las religiones del Imperio en el culto al Sol invicto; y ya desde los tiempos de Galie-no (260-268) el Sol invicto se convirtió en la divinidad protectora del emperador. Desde entonces la imagen del sol aparece con frecuencia en las monedas romanas con inscripciones como éstas: Señor del Imperio Romano; Sol invicto; Sol conservador. Antes incluso que el culto al Sol invicto, se extendiese por todo el Occidente, el culto mistérico de Cibeles, la diosa de la fecundidad, y el culto de Apolo gozaron de gran prestigio en toda la cuenca del Mediterráneo.

La religión egipcia alcanzó también una gran penetración en el Imperio, especialmente en la capital. Roma dedicó varios templos a las divinidades oficiales de Egipto, Isis y Osiris; Isis era venerada como la diosa universal que trajo al mundo la moral y la civilización, y protegía a los necesitados; era muy vistosa y concurrida la procesión que en su honor se hacía anualmente en Roma. Y Osiris, esposo de Isis, era el dios de la vegetación, que muere y resucita; sus adeptos veían en la muerte de Osiris su propia muerte; y en su resurrección la propia resurrección. Los ritos de iniciación en este culto egipcio estaban revestidos de una extraordinaria grandiosidad que causaba la admiración de los espectadores. Posteriormente Isis dejó su puesto de honor en el corazón de sus adoradores al dios Sérapis, divinidad y culto creados poi Ptolomeo I, que pretendía unir con esta nueva divinidad a sus súbditos griegos y egipcios. Sérapis recuerda a los dioses griegos Júpiter y Esculapio. Juliano el Apóstata quiso restaurar su culto.

También el mitraísmo es una religión mistérica, pero merece un tratamiento aparte, porque se ha llegado a decir que, si el Imperio Romano no se hubiera convertido al cristianismo, se habría hecho mitriaca, por la extraordinaria penetración que llegó a tener el culto del dios Mitra en todo el mundo, desde la India hasta España, y desde Alemania hasta África. Se trataba de una religión personal, no étnico-política o nacional, cuyo origen se ha de buscar en el antiguo Irán; su simbolismo fundamental está en conexión con el dios persa de la luz; Mitra es un dios solar que se presenta en tres figuras sin que se trate propiamente de una tríada y mucho menos aún de una trinidad, sino más bien de las tres fases diarias de la carrera solar: amanecer, mediodía y ocaso, y de las tres fases anuales respectivas: primavera, verano y otoño.

Mitra no es un dios supremo, sino un dios subordinado que ocupa un lugar intermedio entre el cielo y la tierra; es un dios mediador, o mejor, un dios protector de los hombres, especialmente en su viaje después de la muerte. Mitra caza, por orden de Apolo, un toro salvaje para un sacrificio. Los iniciandos en el culto de Mitra se bañan en la sangre del toro, haciéndose así merecedores de la salvación eterna significada en el banquete ritual que se celebraba después de ser bautizados en la sangre del toro.

El mitraísmo llegó a su apogeo en tiempos de Diocleciano (275-305); en un tiempo, por tanto, en el que el cristianismo estaba ya tan arraigado en el Imperio Romano, que era imposible desplazarlo. Por otra parte, a pesar de su extraordinaria extensión geográfica, el mitraísmo fue siempre, por su exotismo, una religión minoritaria, en la que no podían participar las mujeres; y precisamente por este carácter varonil, tuvo mucha aceptación entre los soldados.

La prueba más evidente de su extraordinaria penetración son los numerosos templos que le fueron dedicados en todo el Imperio Romano de Occidente, especialmente en Roma y sus cercanías; solamente en Roma y su entorno se conservan los vestigios de 11 templos; también en España encontró adeptos, como lo demuestra el mitreo descubierto en Mérida (Badajoz).

4. EXPANSIÓN DEL CRISTIANISMO ANTES DE LA CONVERSIÓN DE CONSTANTINO

La expansión del cristianismo en Palestina se terminó de momento con la caída de la Ciudad Santa en manos de los romanos en el año 70. Algunos cristianos huyeron a Pella, al otro lado del Jordán, hasta el año 74, fecha en que por lo menos algunos volvieron a Jerusalén y reorganizaron la comunidad, cuyo obispo San Simeón, pariente del Señor, la dirigió hasta su muerte (107). El fue quien empezó de nuevo la predicación del Evangelio por Palestina con resultados bastante positivos, puesto que Eusebio dice que, hasta la muerte de San Simeón, «muchos de la circuncisión se convirtieron a la fe»; pero las dificultades eran cada vez mayores porque el cristianismo palestinense se dejó inficionar por diversas corrientes gnósti-cas propagadas por Simón Mago, Dositeo, Menandro y Cerinto. El cristianismo palestinense sufrió un nuevo descalabro a causa de la sublevación de Bar-Kochba (132-135) que provocó el martirio de no pocos cristianos; y la mayor parte tuvieron que huir de nuevo más allá del Jordán; Jerusalén fue arrasada y sobre sus ruinas los romanos edificaron la nueva ciudad con el nombre de Aelia Capitolina, siendo prohibida en ella la presencia de judíos.

De este modo la nueva comunidad cristiana de Jerusalén estaba integrada solamente por cristianos provenientes de la gentilidad, siendo Marcos, de origen griego, su primer obispo; y griegos fueron también todos sus sucesores hasta mediados del siglo III. Todas las demás comunidades palestinenses, a lo largo de los siglos n y m, también estaban integradas casi exclusivamente por cristianos de et-nias gentílicas.

En la parte oriental del Imperio, cuando Diocleciano alcanzó el trono imperial (275), ya era cristiana casi la mitad de la población de las grandes urbes, especialmente en aquellas zonas geográficas que habían experimentado un mayor influjo de la cultura helenística; entre ellas sobresalían naturalmente las ciudades de Grecia, como Corinto y Tesalónica, de Tracia y de Macedonia; la isla de Chipre, que también había recibido las primeras luces evangélicas directamente de San Pablo, presentó tres obispos en el Concilio I de Nicea (325) y 12 en el Concilio de Sárdica (342); no se conoce en cambio la presencia de ningún obispo a principios del siglo iv en Creta, la isla evangelizada por Tito, discípulo de San Pablo; pero sí se constata la presencia de los obispos de Rodas y Lemos en el mencionado Concilio I de Nicea.

Las provincias romanas del Asia Menor: Capadocia, Armenia, Ponto, Frigia, Galacia de Pisidia, Licaonia, Panfilia e Isauria, la mayor parte de ellas evangelizadas por San Pablo, constituían a principios del siglo iv, junto con Egipto, la zona más cristianizada del Imperio, a pesar de que el cristianismo tuvo que luchar duramente con la presencia preponderante de las religiones mistéricas orientales.

Expediciones misioneras provenientes de Antioquía, que conservó muy vivo el espíritu misionero de sus orígenes, evangelizaron por la provincia romana de Cilicia, donde predominaba la ciudad de Tarso, cuyo obispo ejercía funciones de metropolitano, pues junto con otros nueve obispos de la región firmaron las actas del Concilio I de Nicea.

Las ciudades costeras de Fenicia, como Tiro, Sidón, Biblos y Trípolis, recibieron con gran éxito el evangelio de las comunidades sirias más próximas; en cambio fue muy escasa la penetración en el interior, donde los cultos del dios solar mantenían su predominio. En Tiro murió y fue sepultado el gran maestro de Alejandría, Orígenes.

La expansión del cristianismo a finales del siglo III era muy desigual, según las diferentes provincias occidentales del Imperio. El cristianismo fue en sus orígenes una religión urbana, como urbana era la civilización romana; por eso su gran expansión empezó por las principales ciudades de la cuenca mediterránea, de modo que la evangelización de los campos solamente pudo llevarse a cabo a gran escala después del Edicto de Milán (313). En general, a finales del siglo III, la expansión del cristianismo en la parte occidental era muy inferior con relación a la parte oriental del Imperio.

En Italia, al margen de Roma, donde ya en la persecución de Nerón (64) «una multitud ingente» consiguió la gloria del martirio, a lo largo de los siglos n y m el número de cristianos creció ininterrumpidamente, hasta el punto de que en tiempos del papa Cornelio (251-253) había 46 presbíteros, 7 diáconos, 7 subdiáconos, 42 acólitos, y 52 exorcistas, lectores y ostiarios; y atendían a 1.500 pobres y viudas, «a quienes alimentaba la gracia y la caridad del Señor»; lo cual es un buen indicio del elevado número de cristianos que componían la célebre comunidad de la capital del Imperio.

Por las mismas fechas, con ocasión del cisma de Novaciano se celebró en Roma un concilio en el que participaron 60 obispos provenientes de las ciudades más cercanas del centro y sur de Italia. Los más de 100 obispos que participaron en el concilio celebrado en Roma en el año 313 demuestran que por esas fechas todas las ciudades más importantes de Italia contaban ya con un obispo, a excepción del norte donde el cristianismo no tuvo una expansión profunda hasta bien entrado el siglo IV.

En las Galias, como en Italia, también empezó el cristianismo por sus ciudades costeras del sur, especialmente por Marsella; pero llegó bastante pronto a las ciudades más importantes del interior hasta el Rin: Burdeos, Bourges, Sens, París, Rouen, Soissons, Reims, Chálons, Tréveris, Maguncia y Colonia.

Las Islas Británicas no conocieron tan pronto el cristianismo como las regiones más cercanas del continente; pero en el Concilio de Arlés (314) estaban presentes los obispos de Londres, Lincoln, y York.

En España, como ya se ha visto en un capítulo anterior, había en tiempos de San Cipriano (f 258) obispos en Astorga-León, Calahorra, Mérida, Córdoba, Alcalá (de Henares), Zaragoza, Tarragona, Sagunto, Barcelona, Gerona, e Ilíberis (Granada); estas comunidades cristianas eran bien conocidas por sus mártires. En la segunda mitad del siglo m se celebraron sínodos en los que participaron numerosos obispos; y en el comienzo mismo del siglo IV, se celebró el Concilio de Ilíberis (305) en el que tomaron parte 19 obispos y 24 presbíteros que representaban a sus comunidades en ausencia de sus obispos; la mayor parte eran representantes de las Iglesias del sur de la Península Ibérica, no sólo por la mayor cercanía, sino porque en el sur había una mayor densidad de población cristiana; pero en él estaban representadas todas las provincias de la Península.

Con ocasión de las invasiones de los vándalos, también se constata la presencia de obispos en Mallorca, Menorca e Ibiza. El carácter combativo del cristianismo ibérico quedó plasmado en el canon 60 del Concilio de Ilíberis, que prohibía considerar como mártires a los cristianos que hubieran muerto por destruir estatuas de dioses paganos.

En el norte de África, la Provincia proconsular estaba tan romanizada que era llamada otra Italia, y era la región con mayor número de obispos, si se tiene en cuenta que en los concilios reunidos a finales del siglo IV para combatir el cisma donatista, se congregaron cerca de 750; aunque esta proliferación episcopal se debió en gran medida a que todas las comunidades cristianas, incluso en las aldeas más insignificantes, estaban presididas por un obispo, a fin de contrarrestar la influencia del donatismo. Desde principios del siglo III, tal como aparece en los escritos de Tertuliano, Cartago era la capital eclesiástica de toda la región, que influía incluso más allá del norte de África, como acaecerá a mediados de la misma centuria, cuando San Cipriano intervino en los asuntos de las Iglesias españolas de Astorga y Mérida. Tertuliano es también testigo de que a finales del siglo II había comunidades cristianas en Numidia y Mauritania; solamente menciona las comunidades de Adrumeto, Tysidus, Lámbese y Útica, pero por el martirologio se puede deducir que había muchas más.

La fundación de la Iglesia de Alejandría por San Pedro no pasa de ser una leyenda. En Egipto, especialmente en Alejandría, convergían la cultura griega, el poder de Roma y una numerosa colonia judía; era una de las provincias del Imperio con mayor número de cristianos, aunque solamente hacia el año 180 se tienen noticias ciertas de esta cristiandad con la figura de San Demetrio, obispo de Alejandría, el cual consagró tres obispos para otras tantas ciudades de la zona; y Heraclas, su sucesor en la silla alejandrina, consagró otros 20 obispos; la vitalidad de esta comunidad está bien atestiguada por su Escuela catequética fundada por San Panteno en las postrimerías del siglo II; y, sobre todo, por los 10.000 mártires que, según Eusebio, provocó allí la persecución de Septimio Severo. El cristianismo creció espectacularmente en Egipto a lo largo del siglo m porque, cuando la cuestión arriana, el patriarca Alejandro de Alejandría convocó un concilio en el que tomaron parte 100 obispos, amigos suyos, provenientes de Egipto, Tebas, Libia y Pentápolis, sin contar los partidarios de Arrio, que también fueron muchos.

Antes de la paz constantiniana, el cristianismo ya se había extendido más allá de las fronteras del Imperio. La primera evangelización de Armenia se debió a misioneros provenientes de Edesa; pero la gran expansión del evangelio en este reino, procedió de Capado-cia, donde se había refugiado el armenio Gregorio durante las luchas por el poder político entre los Sasánidas persas, los príncipes de Palmira, hasta que intervino el Imperio Romano, que dominó la situación e hizo de Armenia un reino aliado de Roma. En Cesárea de Ca-padocia fue bautizado Gregorio (285-290); y al regresar a Armenia fue el gran evangelizador de su pueblo, que lo apellidó como Gregorio el Iluminador; los 40 mártires de Sebaste, durante la persecución de Diocleciano, son el mejor indicio de que, a principios del siglo iv, la práctica totalidad de la población armenia se había convertido ya al cristianismo. La vecina Georgia se convertirá al cristianismo un poco más tarde, bien entrado el siglo IV, por misioneros provenientes de las comunidades cristianas del occidente de Asia Menor.

Arabia recibió el cristianismo de dos corrientes distintas: la región del norte fue evangelizada por misioneros provenientes de Transjordania; y la región del sur por misioneros de Alejandría, hasta el punto de que el propio Orígenes estuvo en varias ocasiones en Bostra, capital de la región, a petición de su obispo Berilo, tomando parte, hacia el año 240, en dos sínodos de aquella Iglesia en que se trataron temas relativos al misterio trinitario. Varios obispos árabes tomaron parte en el Concilio I de Nicea (325).

El centro más importante del cristianismo en Mesopotamia fue Edesa, capital de Osroene, donde existía a finales del siglo II una cristiandad muy floreciente; el propio rey de Edesa se convirtió con toda su familia; una muestra de la gran penetración del cristianismo en esta región mesopotámica, fueron las cartas que sus obispos escribieron a Roma con ocasión de la controversia pascual; la gran labor misionera primero de Taciano (f. 165) y después de Bardesanes (f. 222) consiguió que la práctica totalidad de la población del reino de Edesa se convirtiera al cristianismo; aunque posteriormente, con la decadencia del reino, decayó también la presencia cristiana; así lo atestigua el Itinerario de la monja española Egeria, de finales del siglo iv, en el que se dice que solamente quedaban algunos sacerdotes y monjes. En el interior de Mesopotamia, siguiendo el curso del río Tigris, se constata a principios del siglo ni la existencia de 17 comunidades cristianas con sus obispos al frente. En el siglo III se crearon los obispados de Nisíbide donde floreció una escuela teológico-catequética, y el de Seleucia-Ctesifonte, junto al Éufrates; este obispado será posteriormente la capital eclesiástica de todo el territorio.

El cristianismo penetra en Persia a comienzos del siglo III, por medio de los prisioneros de guerra del rey Sapor I; y después por los misioneros enviados por la comunidad de Antioquía. Merced a la protección de Sapor I se incrementó en gran medida la presencia cristiana; pero la actitud contraria del rey Sapor II, que emprendió una dura persecución contra los cristianos, hizo disminuir su número. No obstante, florecieron especialmente las comunidades de Per-sépolis, Ardaschircara, Bisapur y Cazerum.

Los orígenes del cristianismo en el inmenso territorio de la India hay que buscarlos, con plena certeza, a principios del siglo IV, pues Amobio de Sicca, apellidado el Antiguo, supone la existencia de algunos cristianos aislados en aquellas latitudes. Es cierto que los cristianos de Santo Tomás, instalados en el sur de la India, quieren remontar sus orígenes a la predicación de este Apóstol, tomando como fuente los Hechos de Tomás, un libro apócrifo en el que se habla de un rey llamado Gundafor, cuya existencia parece atestiguada merced a algunos descubrimientos arqueológicos recientes. Lo más cierto parece ser que el norte de la India fue evangelizado bastante pronto por cristianos persas; y sus habitantes convertidos al cristianismo, debido a algunas persecuciones, se vieron obligados a emigrar hacia el sur de la India.

Es cierto que solamente en el año 525 se conocen comunidades cristianas bien organizadas en Malabar y en Ceilán; pero esto obliga necesariamente a admitir la presencia cristiana en estos territorios en un tiempo anterior muy largo. El hecho es que los cristianos de la India dependieron durante mucho tiempo del Patriarcado de Seleucia-Ctesifonte; y aunque el convencimiento acerca de la presencia de Santo Tomás en la inicial evangelización de estas tierras permanece muy arraigado, sin embargo, no se puede confirmar con fuentes plenamente seguras.

 

Capitulo XIV

CONFLICTOS, HEREJÍAS Y CISMAS

Desde sus propios orígenes la relación de la Iglesia con los herejes se convirtió en un problema muy agudo y permanente. El mismo Jesús lo había previsto y puso a sus discípulos en guardia contra «los falsos cristos y profetas» (Mt 24,24); San Pedro anuncia a las comunidades destinatarias de su segunda carta: «... habrá entre vosotros falsos maestros, que introducirán furtivamente herejías perniciosas» (2 Pe 2,1); y San Pablo enumera entre las «obras de la carne» odios, discordias, celos, iras, rencillas, divisiones (cf. Gál 5,20). Y el propio San Pablo parece admitir resignadamente la presencia de disensiones en las comunidades: «Desde luego tiene que haber entre vosotros divisiones, para que se ponga de manifiesto quiénes son de probada virtud entre vosotros» (1 Cor 11,19). Por otra parte, la continua exhortación de San Juan a la unidad constituye una evidencia de que el cuerpo místico de Cristo que es la Iglesia está permanentemente amenazado; y esta amenaza proviene de las herejías y de los cismas.

El hecho de que, desde sus mismos orígenes, la Iglesia haya conocido en su seno divisiones y herejías, no debe ser considerado como un hecho casual sino como un fenómeno que tiene que ver con la misma forma histórica de la Iglesia en cuanto tal, por aquello de que la Iglesia, en el decir de los santos Padres, es simultáneamente santa y pecadora.

La misma Iglesia fue tratada en sus orígenes como una desviación herética de la religión oficial del pueblo de Israel: «secta de los nazarenos» (Hch 24,5); «según el camino que ellos llaman secta» (24,14); «lo que de esa secta sabemos es que en todas partes se la contradice» (Hch 28,22). Esta circunstancia de que ella misma haya sido tratada como una herejía o una secta, debería haber hecho más cauta a la Iglesia de todos los tiempos con quienes se apartan o se desvían de los cauces por los que ella transita, pues Dios no siempre está necesariamente con el ejército más numeroso.

Con ocasión de las controversias posteriores a la condena del arrianismo, sucedió eso exactamente, pues la mayoría de los Obispos llegaron a firmar, aunque sólo fuese momentáneamente, una fórmula de fe arriana o, por lo menos, semiarriana. Y en otras ocasiones se condenó como herejías algunas doctrinas o algunas prácticas que, con el correr del tiempo, fueron consideradas como plenamente ortodoxas. Estos hechos deberían ser suficientes para que los católicos se mostrasen más cuidadosos antes de lanzar contra alguien el anatema de hereje o cismático.

Etimológicamente herejía viene de la palabra griega «airesis», que significa «elección» o «selección»; que en latín se tradujo por «secta», hasta que los escritores cristianos latinos introdujeron el neologismo «haereses».

En el mundo griego herejía era una doctrina o escuela filosófica libremente elegida; en el judaismo herejía significaba un partido o una escuela religiosa; por ejemplo, los saduceos y fariseos son considerados como una secta (Hch 5,17; 15,5; 26,5).

En la historia de la Iglesia herejía significa una secta que por medio de «otro evangelio» (Gál 1,6-9) se aparta en algún punto de la confesión de fe de la Iglesia; se puede afirmar que hay una herejía cuando, como dice San Pablo, «alguien predica otro Jesús distinto del que nosotros hemos predicado, o recibís otro espíritu distinto del que habéis recibido, u otro evangelio distinto del que habéis abrazado» (2 Cor 11,4).

El cisma, en cambio, no pone en peligro la fe de la Iglesia, sino que divide la Iglesia por banderías o cuestiones personales (1 Cor 1,10; 11,18; 12,25); pero con frecuencia el cisma degenera en herejía porque sus fautores pretenden justificar desde una perspectiva doctrinal la división eclesial que han ocasionado. En la Iglesia latina se establecieron los linderos exactos entre herejía y cisma después de la división de la Iglesia provocada por Novaciano (250), y de la herejía trinitaria suscitada por Pablo de Samosata (279).

Desde la más remota antigüedad cristiana, cuando un simple fiel cristiano, o un presbítero o incluso un obispo, negaban algún punto sustancial de la fe recibida por la comunidad eclesial, era condenado y, a veces, expulsado o excomulgado, no sin antes haber cumplido el mensaje de Jesús que recomendó: «Si tu hermano llega a pecar, vete y repréndelo, a solas tú con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha, toma todavía contigo uno o dos, para que todo el asunto quede zanjado por la palabra de dos o tres testigos. Si no les hace caso a ellos, díselo a la comunidad. Y, si ni a la comunidad hace caso, considéralo ya como al gentil y al publicano» (Mt 18,15-18).

Esta recomendación de Jesús se institucionalizó en la Iglesia primitiva. Cuando alguien en la comunidad eclesial se apartaba de la fe, el obispo lo corregía personalmente; si no se arrepentía, el propio obispo convocaba el sínodo, el cual ratificaba la decisión del obispo o readmitía a la comunión eclesial al excomulgado.

Ahora bien, en algunas ocasiones no todo concluyó con la condena y expulsión del hereje o del cismático, sino que algunos herejes fueron capaces de formar una Iglesia independiente que perduró durante mucho tiempo y algunas incluso sobreviven hoy después de quince siglos, como el nestorianismo, y el monofisitismo. Esto obliga a plantear en serio este problema: ¿Una herejía vive del mero error? ¿No hay nada verdadero en las herejías? Sin duda alguna, la Iglesia católica posee la verdad completa revelada por Cristo y transmitida por los Apóstoles, pero es posible que no siempre la haya vivido explícitamente. Por el hecho de que la Iglesia consta no solamente de un elemento divino, sino también de un elemento humano, es posible que las flaquezas de sus miembros hayan sido la causa o la ocasión de que algunos hombres buenos se hayan extraviado y hayan caído en el extremo contrario de todo aquello que en la Iglesia no se vivía en plenitud.

San Agustín advertía que los herejes se llevaron de la Iglesia pequeñas luces que pertenecían a ésta; y el papa Pío XI afirmó en alguna ocasión que las Iglesias separadas no dejan de ser partes auríferas de la roca de oro originaria que es la Iglesia católica; partes auríferas que, al separarse, siguen siendo auríferas; y por su parte la roca originaria, aunque conserva la integridad de la revelación, habrá perdido algo de su hermosura, mientras esas partes separadas no vuelvan a integrarse en la roca madre. Por eso mismo, el día en que las Iglesias separadas se reunifiquen, todas, incluida la Iglesia católica, recuperarán la hermosura perdida con la separación. Lo cual lleva a la consideración de que en el surgir de las herejías todos, católicos y no católicos, han sido responsables; los papas, después del Concilio Vaticano II, no han tenido reparo en pedir perdón por la parte de responsabilidad que haya podido tener la Iglesia católica en el incumplimiento del ruego de Jesús: «Que todos sean, como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado» (Jn 18,21).

La lucha por la ortodoxia está llena de excesos, tanto por una parte como por otra. Un escritor pagano que vivió en Antioquía en la primera mitad del siglo IV, Amiano Marcelino, aunque su testimonio está impulsado por la animosidad contra los cristianos, llega a decir que éstos, cuando luchan entre sí, son los enemigos más encarnizados y «más peligrosos que fieras».

Hoy día no es fácil descubrir las verdaderas intenciones de quienes en la antigüedad se separaron de la fe de la Iglesia; ya no pueden explicarlas porque sus escritos fueron destruidos totalmente o en su mayor parte; y sólo queda el punto de vista de los vencedores; y así no es fácil presuponer su buena intención. Pero tienen a su favor un buen indicio, a saber, que no siempre se inclinaron por el camino más fácil, sino que lo subordinaron todo, incluida su propia vida en no pocas ocasiones, a lo que ellos creían que era la verdad. Y precisamente de su sacrificio por la verdad procede aquella eficacia que ha hecho que su credo religioso haya sobrevivido a sus personas.

Se podría afirmar que, por lo menos en parte, los grandes herejes se han parecido a los grandes santos; ni unos ni otros han sido plenamente comprendidos; pero entre ellos existe también una gran diferencia: mientras que los herejes se empecinaron en su propia verdad, y se rebelaron contra la voz de la jerarquía eclesiástica, los santos optaron por la verdad de la Iglesia, y se sometieron humildemente a la voz de sus pastores.

San Agustín llega a decir: «permite también con frecuencia la divina providencia que hombres buenos sean echados fuera de la Comunidad cristiana por una tempestuosa oposición de hombres demasiado camales. Al soportar con gran paciencia semejante contumelia por la paz de la Iglesia, sin pretender introducir cisma o herejía, éstos enseñarán a los hombres con cuán verdadero afecto y con cuán sincera caridad hay que servir a Dios.

El propósito de hombres de este temple es o bien volver (a la Iglesia) cuando se hayan disipado las olas, o bien, en el caso de que no les dejen hacer esto, porque continúa la tormenta o porque su retomo provocaría otra mayor, mantener la decisión de mirar incluso por aquellos mismos cuyas gestiones y agitaciones les forzaron a marcharse, defendiendo hasta la muerte la fe que se predica en la Iglesia católica, que ellos conocen, absteniéndose de conventículos segregacionistas, y ayudando con su testimonio a aquella fe.

A éstos los corona de una manera oculta el Padre que ve en lo oculto. Parece raro este tipo de hombres, y, sin embargo, no faltan ejemplos; más aún, su número es mayor de lo que se pensaría».

En la época apostólica hubo un conjunto de herejías que tuvieron su origen en los judaizantes, es decir, aquellos cristianos provenientes del judaismo que se opusieron a la universalidad del cristianismo y defendían la validez de la ley mosaica para todos los bautizados. Después de la muerte de Santiago, el hermano del Señor (62), y la destrucción de Jerusalén (70), los cristiano-judíos se refugiaron en la ciudad de Pella, al otro lado del Jordán, y poco a poco se fueron distanciando de la Iglesia oficial, de modo que, a mediados del siglo II, según San Justino, profesaban ya una fe en Cristo distinta de la fe de la Iglesia católica; y crearon dos corrientes: la más extremista consideraba a Cristo como un puro hombre; y la corriente más moderada admitía el nacimiento sobrenatural de Cristo por obra del Espíritu Santo; y ambas corrientes coincidían en rechazar los escritos de San Pablo.

A finales del siglo II, Cerinto, que vivió en el Asia Menor, se distinguió entre los judaizantes por sus ideas afines al gnosticismo: Cristo no era nada más que un puro hombre; pero sobre él descendió el Espíritu Santo, el cual, sin embargo, lo abandonó antes de los acontecimientos de la Pasión. Según San Ireneo, San Juan escribió su Evangelio para combatir directamente las ideas de Cerinto.

Al concluir el siglo II, estas sectas judaizantes recibieron el nombre de ebionitas. Algunos santos Padres de la Iglesia hablan de Ebión como de su fundador; pero este nombre les viene de una palabra griega que significa pobre; de modo que los partidarios de estas herejías constituirían la verdadera Iglesia de los pobres.

Los elkesaítas profesaban una mezcla de judaismo, cristianismo y paganismo, y fueron conocidos en Mesopotamia con el nombre de mandeístas (de la palabra manda, que significa ciencia). Deben su  origen a un tal Elxai que predicó su doctrina en la Transjordania en tiempos de Trajano (97-118). También rechazaban los escritos paulinos.

Por la segunda Carta de San Pedro (2,2) y por la Carta de San Judas (v. 8 y 16) fueron rechazados algunos movimientos heréticos cuyas características principales son el abandono de las prácticas noáquicas, el rechazo del Dios del Antiguo Testamento, y que cayeron en ciertos abusos de tipo sexual. También el Apocalipsis (2,15) menciona a los nicolaítas, a quienes algunos santos Padres consideran discípulos de Nicolás, uno de los siete diáconos de la comunidad primitiva, a quienes les atribuyen abusos de incontinencia sexual, pero sin fundamento alguno, porque el diácono Nicolás era más bien rigorista en esta materia. Ese Nicolás sería más bien un equivalente helénico del Balaán del Antiguo Testamento, quien sugirió a Balaq que indujera a los israelitas a la idolatría por medio de las hijas de Moab (Núm 25,1-3); Balaán es mencionado en este sentido por el Apocalipsis (2,14); de esa confusión provino después el nombre y la práctica del nicolaísmo, es decir, el incumplimiento de la ley del celibato por parte de los sacerdotes de la Iglesia latina.

El gnosticismo (de gnosis = ciencia) es un movimiento fílosófíco-religioso anterior al cristianismo que engloba dentro de su denominación más de treinta doctrinas diferentes, las cuales, sin embargo, tienen una identidad fundamental común proveniente de la fusión de la filosofía platónica y de la antigua religión persa. Hay que distinguir dos corrientes bien diferenciadas: la precristiana y la cristiana propiamente dicha.

El gnosticismo precristiano prometía a sus seguidores: 1) un conocimiento más profundo de la divinidad; 2) un camino seguro para liberarse del pecado, mediante la enseñanza de revelaciones divinas, y la iniciación en los misterios; 3) la solución de la presencia del mal en el mundo, mediante la existencia de un Dios bueno y de un Dios malo (Dualismo); 4) la solución del problema de la creación, mediante un demiurgo, del cual se serviría Dios para la creación de la materia, puesto que Dios no podría estar en contacto con ella.

El gnosticismo precristiano no fue creación de un individuo concreto, sino que se trata de un sincretismo que se fue elaborando a lo largo del siglo primero antes de Cristo, a base de las religiones orientales, especialmente de Persia, y de la filosofía griega.

El descubrimiento de la Biblioteca de Nag-Hammadi ha proyectado nueva luz sobre el gnosticismo cristiano. Los últimos escritos del Nuevo Testamento, especialmente las Cartas pastorales y el Apocalipsis, según se ha visto anteriormente, ya denuncian la infdtración de ciertas corrientes gnósticas en las comunidades de finales del siglo Ii; pero fue a lo largo del siglo n cuando el gnosticismo penetró profunda y ampliamente en las comunidades cristianas, sobre todo en Egipto y Asia Menor.

Algunos filósofos convertidos al cristianismo, con una intención laudable sin duda, pretendieron filtrar las verdades de la fe a través de las especulaciones filosófico-religiosas del gnosticismo. El cristianismo pasaría así del plano inferior de la fe al plano superior de la gnosis (ciencia) y alcanzaría una mayor fuerza expansiva en los ambientes intelectuales helenísticos. Y, en efecto, los gnósticos cristianos desplegaron una gran actividad literaria, pero prácticamente todos sus escritos han desaparecido; hoy día sólo es posible reconstruirlos a través de los autores que los impugnaron, pero como resulta que toda impugnación corre el riesgo de ser, por lo menos parcialmente, injusta, es posible que no reflejen bien las doctrinas gnósticas que refutaban.

Todas las diferentes corrientes gnósticas paganas originaron otras tantas corrientes en el gnosticismo cristiano, aunque se pueden agrupar todas en estas cuatro:

El representante más característico de esta corriente gnóstica fue Marción, un acaudalado armador de barcos; era hijo del obispo de Sínope, junto al Mar Negro. Su propio padre lo expulsó de la comunidad cristiana por sus ideas gnósticas; emigró a Roma (140), donde la Iglesia lo recibió con los brazos abiertos, y a la que hizo pingües donaciones, pero cuando se descubrió su verdadera ideología gnóstica, fue expulsado de la comunidad.

Hamack ha pretendido eximir a Marción de la condición de here-siarca gnóstico, considerándolo como el primer reformador de la Iglesia; pero sus ideas gnósticas están muy patentes a lo largo de toda su obra. A tenor de su doctrina, solamente una parte muy exigua de hombres podrán salvarse, si viven en celibato perpetuo y ayunan constantemente.

Marción, considerado como santo por sus fanáticos seguidores, que fueron muchos, fundó la primera Iglesia cismática con obispos, presbíteros y diáconos. El marcionismo sobrevivió durante siglos a su fundador, hasta el punto de que los paulicianos de la Edad Media se consideran sus herederos.

La gnosis propiamente cristiana engloba también a otros herejes, tales como Cerdón, maestro y precursor de Marción; y Taziano que fue discípulo de San Justino en Roma, y se constituyó en el principal impulsor del encratismo, tendencia herética que consideraba el matrimonio como pecaminoso, y prohibía los alimentos fuertes (carne y vino); sustituían el vino de la celebración eucarística por agua: de ahí que los encratitas sean conocidos también como acuarinos.

Carpócrates y su hijo Ceferino, que llegaron a ser considerados como dioses por sus partidarios, condujeron esta corriente cristiana gnóstica a la máxima corrupción moral; no admitían leyes morales, ni distinguían entre la virtud y el vicio, porque todo lo que acaece en la materia no repercute en el espíritu, y por consiguiente, todos los desórdenes sensuales son indiferentes.

Esta herejía recibe su nombre de Montano, un sacerdote pagano de la diosa Cibeles, quien, una vez convertido al cristianismo, se desvió muy pronto de la verdadera fe cristiana. Se presenta por los años 155-160 predicando en Frigia; se consideraba a sí mismo como un instrumento del Espíritu Santo, cuando no una encamación del mismo, para conducir la Iglesia a su perfección. En realidad era un visionario que creía recibir inspiraciones de lo alto.

Acompañado por dos mujeres, Priscila y Maximila, recorrió el Asia Menor, anunciando la nueva profecía, cuyo contenido se resume en estos principios fundamentales: 1) inminente retomo de Cristo para establecer en la tierra el reino milenario, cuya capital sería Pe-puza (Frigia); 2) rigorismo, que al principio consistía en la renuncia al matrimonio, y que posteriormente se limitó a la prohibición de las segundas nupcias; 3) prohibición de huir ante la posibilidad del martirio; 4) ayuno riguroso tres días por semana; 5) aunque admitía el poder de la Iglesia para perdonar los pecados, sin embargo, no había que hacer uso de él a fin de no introducir la relajación en la Iglesia; 6) la Iglesia se compone de dos categorías de fieles: los pneumáticos (hombres espirituales), que son los seguidores de Montano, y los psíquicos, que son los cristianos que rechazan el montañismo.

Este movimiento rigorista y fanático, por sus austeras costumbres, que impresionaban a la gente sencilla, encontró muy pronto seguidores, especialmente en el Asia Menor. La comunidad de Tiatira, una de las siete iglesias, a la que San Juan reprocha su tolerancia con «Jezabel», una profetisa que predicaba la libertad sexual (Ap 2,20), se pasó en bloque a la nueva profecía de Montano.

También en Occidente encontró numerosos seguidores; en Roma fue muy apreciada por la importancia que concedía a los carismas, hasta el punto de que el propio papa Ceferino (197-217) simpatizó con él hasta que descubrió su verdadera identidad, y lo condenó. También el norte de África se contaminó en gran medida con el montañismo, siendo Tertuliano el más célebre e importante de sus seguidores por la propaganda que hizo del mismo, pues él purificó la doctrina montañista de aquel colorido local y personal que tenía en sus orígenes, confiriéndole así una validez más universal.

Entre los primeros cristianos estuvo muy viva la esperanza de un inminente retorno de Cristo, porque veían en los horrores de las persecuciones del Imperio Romano las aflicciones que han de preceder al retomo de Jesús (Mt 24,29); pero algunos pensaban que, cuando Cristo retomase, establecería en la tierra un reino que duraría mil años, durante los cuales él reinaría con sus elegidos; después de esos mil años, Satanás, con sus huestes malignas, atacaría la ciudad santa de Jerusalén, capital del reino terreno de Cristo; y después de que Satanás fuese derrotado, tendría lugar el fin del mundo con la resurrección general y el juicio universal.

El milenarismo se difundió mucho entre las sectas gnósticas y también influyó en el montanismo; apareció por primera vez en la Epístola de Bernabé, un escrito de finales del siglo I o de principios del siglo II; después en Papías (f. 166), que fue uno de sus principales difusores. También algunos santos Padres y escritores eclesiásticos se mostraron proclives a él, tales como San Justino (f. 160), San Ireneo (f. 180), Hipólito Romano (f. 235), Lactancio (f. 317) y otros muchos.

El milenarismo fue especialmente combatido por el presbítero romano Gayo (f. 220) y por toda la Escuela catequética de Alejandría en su conjunto; sin embargo, tendrá una larga pervivencia; rebrotará a lo largo de los siglos; su mejor representante en la Edad Media fue Joaquín de Fiore; desde el siglo XVI adquirirá aspectos eminentemente políticos y sociales. Tomás Müntzer hizo de él una versión sociológica de la escatología; E. Bloch lo convirtió en el principio de la «revolución permanente»; y en determinadas situaciones de inestabilidad social se ha producido en las masas, a lo largo de los siglos, un temor enfermizo ante el inminente fin del mundo.

La fe cristiana se basa en dos principios fundamentales: 1) existe un solo Dios; 2) el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios. Respecto al primer punto nadie en la Iglesia puso jamás en tela de juicio la unicidad de Dios, porque el politeísmo ya había sido refutado plenamente por los principales fdósofos paganos.

Sin embargo, la Iglesia no tuvo siempre una conciencia tan explícita del misterio trinitario de Dios. Se suele admitir sin problemas que el Padre se manifestó plenamente en el Antiguo Testamento y su Persona divina no ha sido jamás objeto de discusión o controversia; el Hijo se ha manifestado con total claridad en el Nuevo Testamento, pero será en el Concilio I de Nicea (325) cuando se defina la consustancialidad del Hijo con el Padre; y el Espíritu Santo fue anunciado por Jesús, se manifestó en los orígenes de la Iglesia y en su posterior desarrollo, aunque su condición de tercera Persona de la Trinidad no se definirá hasta el Concilio I de Constantinopla (381).

Todas las herejías trinitarias tienen el denominador común del monarquianismo, en cuyo favor se sacrifica o la divinidad del Hijo y la del Espíritu Santo, o se niega la distinción real entre las tres divinas Personas. Los primeros errores trinitarios se remontan a la misma era apostólica. Cerinto y algunos judaizantes negaban la divinidad de Cristo porque no podían conciliaria con el monoteísmo; pero las herejías antitrinitarias propiamente dichas surgen a partir del siglo ii, se desarrollan durante el siglo m y culminan en el siglo iv con el arrianismo que negaba la divinidad del Hijo, y el macedonianis-mo que negaba la divinidad del Espíritu Santo.

Esta herejía afirma que Cristo fue un puro hombre, pero nació milagrosamente de la Virgen María; y en el bautismo del Jordán, Dios le infundió un poder (dynamis) sobrenatural y lo adoptó como Hijo. Entre los partidarios de esta herejía sobresalen:

Teodoto el Curtidor, natural de Bizancio; apostató durante una persecución, pero se arrepintió y pidió la readmisión en la Iglesia. Fue a Roma, y, para justificar su apostasía, afirmaba que no había renegado de Dios, sino de Cristo, que no es nada más que un puro hombre. Fue excomulgado por el papa Víctor (190).

Teodoto el Joven, discípulo de Teodoto el Curtidor; fundó un grupo, al frente del cual colocó al obispo Natalio, que había padecido por la fe en la persecución de Marco Aurelio; pero Natalio pidió muy pronto la readmisión en la Iglesia al papa Ceferino (217). Estos herejes se llamaron también melquisedequianos, porque ponían a Melquisedec por encima de Cristo.

Pablo de Samosata. Era obispo de Antioquía y, al mismo tiempo, desempeñaba el oficio de administrador de la reina Zenobia de Palmira; conducía un estilo de vida indigno de su condición de obispo. Enseñaba que Cristo era un simple hombre en el cual había morado, como en un templo, el Verbo impersonal que identificaba con la Sabiduría de Dios, la cual, aunque en medida inferior, había reposado sobre Moisés y los demás profetas. Entre los años 264-269, se reunieron tres sínodos para estudiar su caso; al principio prometió renegar de sus errores; pero ante su persistencia en el error, fue depuesto de la silla episcopal de Antioquía (269), y en su lugar fue elegido el obispo Domno.

Hay que tener en cuenta que el sínodo antioqueno del año 269 rechazó la expresión consustancial al Padre, aplicada por Pablo de Samosata al Logos, porque él empleaba esa expresión para negar al Lo-gos, la subsistencia personal propia; en cambio el Concilio I de Ni-cea (325) empleará esa misma expresión para afirmar la naturaleza divina del Hijo. La herejía de Pablo de Samosata perduró hasta finales del siglo IV.

Los fautores de esta herejía enseñan que Dios Padre, Dios Hijo, y Dios Espíritu Santo son una sola y misma Persona. Esta única Persona, el Padre, se manifiesta de distintos modos en la historia de la salvación: Creador, Redentor, Santificador; y, puesto que es el Padre quien padeció en la cruz, de ahí se deriva el calificativo de patripasianos (Pater passus est).

Noeto de Esmirna es considerado fundador de esta herejía; fue condenado en un sínodo del Asia Menor (190).

Práxeas, un confesor asiático, introdujo esta herejía en Roma en tiempos del papa Víctor (189-197), fue expulsado de Roma y se trasladó a Cartago, donde fue impugnado por Tertuliano.

Epígono, diácono y discípulo de Noeto, consiguió formar una comunidad cismática en Roma, al frente de la cual figuraba, a principios del siglo m, un tal Sabelio, del cual la herejía tomó el nombre de sabelianísmo. Esta herejía fue especialmente combatida por Hipólito Romano. Para calmar la confusión suscitada en Roma con estas controversias, el papa Ceferino (f. 217) y su sucesor, el papa Calixto (f. 222), ambos menos versados en teología que Hipólito, intentaron una mediación, que exacerbó todavía más las iras de Hipólito, dando lugar a un cisma capitaneado por éste; pero no es cierto que esos dos papas se adhirieran a la herejía de Sabelio, porque el papa Calixto lo expulsó de Roma y de la comunidad cristiana.

Berilo de Bostra, obispo de esta ciudad de Arabia, se hizo partidario de Sabelio; pero, ilustrado por Orígenes en uno de sus viajes a Bostra, se retractó públicamente en el sínodo celebrado en esa ciudad en el año 244.

Dionisio de Alejandría, en su lucha contra el sabelianísmo, que se estaba difundiendo por Egipto (260), urgió demasiado la distinción entre el Padre y el Hijo, llegando a comprometer la unidad de la naturaleza en Dios; acusado ante el papa Dionisio (260-268), éste le escribió pidiéndole explicaciones y exponiéndole, al mismo tiempo, la verdadera fe en la Trinidad, y Dionisio alejandrino rectificó sus expresiones ambiguas y aceptó la doctrina del Papa.

— Cisma de Hipólito Romano. El rigorismo penitencial aplicado en la Iglesia de Roma ocasionó, desde principios del siglo m hasta bien entrada su segunda mitad, varios cismas. Abrió esta marcha cismática Hipólito Romano, presbítero eminente por su saber teológico y litúrgico, como lo atestiguan sus numerosas obras. Al morir el papa Ceferino (f 217), aspiró a sucederle en la silla de San Pedro; pero fue elegido el diácono Calixto (217-222); entonces Hipólito se hizo elegir por un grupo de partidarios suyos, convirtiéndose en antipapa; algunos de sus seguidores se retractaron, y el papa Calixto, para debilitar el cisma, los admitió a la reconciliación eclesial después de un breve tiempo de penitencia.

Hipólito, a su vez, acusó a Calixto de laxismo moral. Tertuliano, que se había pasado al montañismo, intervino en la contienda, con su obra De pudicitia, criticando duramente el decreto perentorio del Papa sobre la penitencia: «Calixto autorizó la voluptuosidad en la Iglesia, diciendo que perdonaba los pecados a todo el mundo». Hipólito se retractó después de la muerte del papa Calixto, y murió mártir (235).

— Cisma de Novaciano. Cuando concluyó la persecución de Decio (249-251), quienes habían apostatado, pidieron la readmisión en la Iglesia; pero algunos que habían padecido por la fe les negaban la reconciliación. En Roma, la situación se complicó aún más, porque no se había podido elegir al sucesor del papa Fabián (f. 250); durante este tiempo de sede vacante, los presbíteros romanos, de acuerdo con San Cipriano de Cartago, determinaron conceder la reconciliación progresivamente a los apóstatas: se les concedía de inmediato a los libeláticos, es decir, aquellos que se procuraron el libelo de haber sacrificado a los dioses sin haberlo hecho en realidad; en cambio, a quienes habían sacrificado realmente a los dioses se les retrasaba la reconciliación, a no ser que se hallasen en peligro de muerte.

El nuevo papa, Cornelio (251-253), aprobó esta praxis; y, ante la inminencia de una nueva persecución, concedió inmediatamente la reconciliación a todos. Contra este modo de proceder se levantó el presbítero Novaciano, negando absolutamente la posibilidad de reconciliación a los apóstatas; pero un sínodo romano (252) condenó su actitud rigorista como si se tratase de una innovación peligrosa.

Novaciano logró fundar una comunidad cismática, reclutando partidarios en Roma y fuera, especialmente en Alejandría y Antioquía; pero el obispo Dionisio de Alejandría se declaró a favor del papa Cornelio, y escribió una preciosa carta al propio Novaciano y a Fabián de Antioquía en favor de la unidad; y San Cipriano de Cartago escribió, con esta ocasión, su magnífico tratado De unitate Ecclesiae. Los novacianos perduraron hasta el siglo VII, tomándose cada vez más radicales, hasta negar a la Iglesia el poder de perdonar los pecados.

— Cisma de Novato y Felicísimo. Por el mismo tiempo y por los mismos motivos de la reconciliación de los apóstatas de la persecución de Decio, se produjo otro cisma en Cartago. Algunos confesores exigieron la inmediata reconciliación de los apóstatas por la simple presentación de sus cartas de recomendación; se trataba exactamente de la actitud contraria a la de Novaciano en Roma, pues éste se oponía a la reconciliación inmediata de los apóstatas. El partido de los confesores, capitaneado por el presbítero Novato y el diácono Felicísimo, en contra de San Cipriano, que seguía la praxis del papa Comelio, eligió como obispo a un tal Fortunato. San Cipriano los excomulgó en el sínodo celebrado en Cartago en el año 251. Novato se trasladó a Roma y se unió al cisma de Novaciano, a pesar de que él se había separado de la Iglesia por pedir lo contrario de lo que pedía el cismático romano.

— Cisma de Melecio. San Epifanio de Salamina dice que el excesivo rigor de Melecio, obispo de Licópolis (Tebaida), no estaba en conformidad con la praxis penitencial de su metropolitano Pedro de Alejandría que había sido martirizado en el año 311; en otras fuentes, en cambio, no se habla de la praxis penitencial, sino de que Melecio había conferido algunas ordenaciones irregulares en lugares ajenos a su jurisdicción. Melecio fue destituido por Pedro de Alejandría (306), lo cual dio ocasión al cisma meleciano, que se prolongó por mucho tiempo, porque los partidarios de Melecio hicieron más tarde causa común con los arrianos.

— Cisma de Heraclio en Roma. El papa Marcelo I (307-308) tuvo que luchar, después de la persecución de Diocleciano, contra algunos apóstatas que pretendían la reconciliación eclesial sin hacer penitencia. El problema continuó durante el pontificado de su sucesor, el papa Eusebio (309); contra éste surgió un tal Heraclio, dando lugar a violentos desórdenes en Roma, lo cual impulsó a Majen-cio a desterrar a ambos a Sicilia, donde el papa Eusebio murió muy pronto; sus restos fueron trasladados a Roma, a la Catacumba de San Calixto.